論《左傳》戰(zhàn)爭中的“和”觀念

摘 要：“和”是先秦時期儒家思想的重要組成部分，《左傳》在其戰(zhàn)爭記述中突顯了對“和”觀念的重視：重“和”者必勝，失“和”者必敗。究其實質(zhì)是《左傳》對“人”的重視，對“神”的弱化，這種思想一定程度上可以納入先秦人學(xué)范疇，從一個側(cè)面折射出了殷周時期的文化轉(zhuǎn)型。

關(guān)鍵詞：《左傳》 戰(zhàn)爭 和

《左傳》戰(zhàn)爭記述中蘊含的思想歷來受后人關(guān)注，其“遵禮”“民本”和“重視謀略”等思想已被學(xué)界廣為論述，本文不再贅述。本文著重論述的是《左傳》戰(zhàn)爭記述中隱含的“和”觀念，這一點學(xué)界少有論及。本文就在解讀先秦“和”與“同”這兩個概念的基礎(chǔ)上，論述《左傳》作者在記述戰(zhàn)爭時所表現(xiàn)出來的“和”觀念以及其思想實質(zhì)。

“和”，《說文解字》解釋為“相應(yīng)也”，乃互相應(yīng)和之意，它的出現(xiàn)和音樂有密切的關(guān)系。《禮記·樂記》云：“禮以道其志，樂以和其聲……”此處的“和”突出的是“樂”的重要作用，即“調(diào)和”。《禮記·樂記》還有類似記載，其言曰：“是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之則莫不和親。故樂者，審一以定和，比物以飾節(jié)，節(jié)奏合以成文，所以合和父子君臣、附親萬民也。是先王立樂之方也。”由此可知，“和”這一概念的起源和音樂有密切的關(guān)系，是先王調(diào)和社會關(guān)系的手段。但后來，“和”的內(nèi)涵有了進(jìn)一步的延伸，跳出了音樂的范疇，進(jìn)入了政治生活。這個時候，“和”往往是與“同”這一概念并舉的。在此需要說明的是，“和”與“同”在音樂范疇中并沒有太大的區(qū)別。《禮記·樂記》中除了以“和”來表示“樂”之追求外，“同”也可以表達(dá)同樣的意思，比如“樂者為同，禮者為異”，此處“同”與“和”有著相同的意思。但政治范疇的“和”“同”卻有了不同的含義。可以看以下兩個例子。

《國語·鄭語》記載了西周史伯對鄭桓公的一段對話，在分析當(dāng)時周幽王的時政狀況時，史伯表現(xiàn)出了深深的擔(dān)憂，言“今王棄高明昭顯，而好饞慝暗昧……去和而取同。夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。”史伯的意思很明確，“和”的實質(zhì)是容納萬物，而“同”排斥異己，只取同類。正因為周幽王摒棄異己之說，只取悅己之聲，所以史伯表現(xiàn)出了深深的憂慮。

而《左傳·昭公二十年》中記載的齊國晏嬰和齊景公的一段對話則更進(jìn)一步明確了“和”“同”之別。

齊侯至自田，晏子侍于遄臺，子猶馳而造焉。公曰：“唯據(jù)與我和夫！”晏子對曰：“據(jù)亦同也，焉得為和？”公曰：“和與同異乎？”對曰：“異。和如羹焉，水火醯醢鹽梅以烹魚肉，燀之以薪。宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否。是以政平而不干，民無爭心。……今據(jù)不然。君所謂可，據(jù)亦曰可；君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟(jì)水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”

晏嬰所論的“和”與“同”的內(nèi)涵與史伯所論是一致的，“和”有容納眾物之意，“同”乃只取同類之意。只不過在將“和”引申到君臣之意時比史伯所言更加明確。晏子最著名的言論就是：“君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否。是以政平而不干，民無爭心。”所論之意即“和”在君臣之道的范疇中指的是臣子要有積極進(jìn)諫之膽識，君要有容納臣子異論之胸懷。言外之意即只有臣子勇于進(jìn)諫、國君善于納諫，方能稱其為“和”。

而孔子對“和”也非常重視，將其引申到了個人修養(yǎng)的范疇，《論語·子路》篇記載了孔子的一句話：“君子和而不同，小人同而不和。”在此，孔子很明確地把“和”“同”視為區(qū)別君子、小人的標(biāo)準(zhǔn)之一，是對晏子理論的一種引申。

由上述三則材料可以看出，史伯和晏嬰將“和”運用到了政治生活中，孔子將其引申到了個人修養(yǎng)中，雖然應(yīng)用范疇不同，但其內(nèi)涵卻是一致的，那就是對一個團(tuán)體而言，既要敢于表達(dá)不同意見，又要善于容納不同聲音，二者缺一不可，只有這樣才能取得最后的成功。

綜上可知，“和”應(yīng)是先秦儒家思想的重要組成部分，而這種思想也隱含在《左傳》的戰(zhàn)爭記述中，雖然作者沒有直接的文字表述，但細(xì)觀其戰(zhàn)爭記述，不難發(fā)現(xiàn)其中隱含著一個規(guī)律，即：重“和”者必勝，失“和”者必敗。這主要表現(xiàn)在君臣、將帥之間的關(guān)系上。凡將士積極獻(xiàn)策，主帥善于納諫者必勝；而上下離心，主帥剛愎自用者必敗。

比如《左傳·莊公十年》所記的“齊魯長勺之戰(zhàn)”便是《左傳》作者“和”觀念的明顯體現(xiàn)。面對齊國的進(jìn)攻，魯莊公和曹劌之間展開了一場平等的對話，魯莊公說出了自己的作戰(zhàn)方案，“財物分人”“取信神靈”和“以情斷獄”，曹劌毫不留情否定了前兩種方案，言其為“小惠”“小信”，作戰(zhàn)不足依憑，只有第三種方案才是魯國真正所需，以此可以征得民心，取得勝利。而魯莊公亦欣然接受并且讓曹劌跟隨作戰(zhàn)，在戰(zhàn)場上對于曹劌的策略也一一接受。最后，君臣民同心，取得了此戰(zhàn)的勝利。在此，魯莊公和曹劌之間的融洽，其實質(zhì)就是“和”觀念的一種體現(xiàn)。曹劌地位卑微卻能勇于進(jìn)諫，魯莊公貴為國君卻能屈尊和曹劌平等對話，從諫如流，形成了上下同心的局面，從而取得了戰(zhàn)爭的勝利。恰恰暗合了晏嬰所言：“君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否。”在君臣共同的商討中制定出了合理的方案，最終促成了事情的成功。

再如《左傳·僖公二十八年》所記的晉楚城濮之戰(zhàn)，戰(zhàn)前晉國上下表現(xiàn)出的就是“和”的局面，各位臣子紛紛獻(xiàn)計獻(xiàn)策：如何激怒楚國，促其先戰(zhàn)從而陷其于不義；如何把齊國、秦國拉入作戰(zhàn)集團(tuán)，從而加強自己的力量；如何施恩惠于曹衛(wèi)，籠絡(luò)小國，獲得廣泛的支持等等問題都經(jīng)過了君臣廣泛的商議。后來當(dāng)晉文公猶疑不定，想退縮時，大臣又積極勸說、鼓勵，最終堅定了晉文公開戰(zhàn)的決心和必勝的信心，為晉國此戰(zhàn)的勝利奠定了良好的基礎(chǔ)。可以說，正是因為晉國君臣表現(xiàn)出來的“和”，使晉國有了取勝的可能。而《左傳》作者不惜筆墨地描繪戰(zhàn)前晉國君臣的商討，就是竭力突出自己的戰(zhàn)爭思想——重“和”者必勝。

與重“和”相對的是失“和”，失“和”者必敗這一觀念在《左傳》中亦多有戰(zhàn)例，其中最典型的是僖公三十三年的秦晉崤之戰(zhàn)。僖公三十年，晉國、秦國圍攻鄭國，秦穆公在鄭國燭之武的游說下撤兵，與鄭人結(jié)盟，留下杞子、逢孫駐守鄭國。僖公三十二年，杞子掌管鄭國北門鑰匙，派人通知秦穆公偷襲鄭國，里應(yīng)外合鄭國可得。秦穆公大喜，決定出兵，而蹇叔極力勸阻，并根據(jù)自己的經(jīng)驗預(yù)測秦國必定慘敗，而且把戰(zhàn)敗的地點都說得明明白白，但秦穆公一意孤行，拒絕了蹇叔的勸諫，堅持出兵東征，結(jié)果大敗。雖然蹇叔恪盡職守、勇于進(jìn)諫，但秦穆公剛愎自用，不納善言，導(dǎo)致秦國君臣“失和”，結(jié)果致使秦軍在崤山幾乎全軍覆沒。

另外，僖公二十二年的宋楚泓之戰(zhàn)，文公十二年的秦晉河曲之戰(zhàn)，均是君臣、將帥“失和”導(dǎo)致失敗的戰(zhàn)例，不再贅述。

由上可知，《左傳》作者已將“和”視為決定戰(zhàn)爭勝負(fù)的關(guān)鍵因素，這只是表面現(xiàn)象，更深層次中隱含的是作者對人的智慧和力量的肯定，對神靈作用的弱化，尤其是對于戰(zhàn)勝國一方，《左傳》作者的這種傾向尤其突出。

可以回看前文所舉的“齊魯長勺之戰(zhàn)”一例，身份低微的曹劌想見魯莊公談?wù)搼?zhàn)事。其鄉(xiāng)人曰：“肉食者謀之，又何間焉？”劌曰：“肉食者鄙，未能遠(yuǎn)謀。”乃入見。魯莊公提出了三種作戰(zhàn)方案，其中有一條是“犧牲玉帛，弗敢加也，必以信”，希望通過祭祀借助神靈的力量取得戰(zhàn)爭的勝利。對此曹劌斷然否定，曰：“小信未孚，神弗福也。”很委婉地表示鬼神的力量不可信，弱化了神靈的力量，最終選擇的是魯莊公提出的能得民心的“小大之獄，雖不能察，必以情”之說。毫無疑問，作者記述這次戰(zhàn)役主要突出的是“人”在戰(zhàn)爭中的重要性，弱化了神靈的重要性。

再如僖公二十八年所記的“晉楚城濮之戰(zhàn)”中，也有一處細(xì)節(jié)展示了人對“神諭”的一種顛覆。開戰(zhàn)前，晉文公做了一個夢，夢見自己和楚成王搏斗，楚成王伏在自己身上吸食自己的腦髓，所以晉文公很害怕。這很明顯是一個不吉利的夢，但大臣子犯卻反其道而解之，曰：“吉。我得天，楚伏其罪，吾且柔之矣！”很明顯，這樣的解釋有些牽強。可見子犯解夢并不是依據(jù)夢本身，而是依據(jù)晉國的需要為晉文公解夢，從而將夢化兇為吉，為其所用。最終，在子犯的鼓勵下，晉文公堅定信心，和臣子同心同力取得了最后的勝利。由此可以看出，在此事件中“人力”是可以操縱“神諭”的。

另外，桓公六年記有楚武王侵隨一事，在楚國戰(zhàn)敗，隨侯將要追趕時，頗具戰(zhàn)略眼光的季梁阻止，勸隨侯不要只顧眼前利益去追趕實力強大的楚軍，應(yīng)該轉(zhuǎn)而致力于治國惠民，言談中更是語出驚人，言：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。”如果民心不齊則“鬼神乏主”，只有修政愛民才能“庶免于難”。結(jié)果“隨侯懼而修政，楚不敢伐”。在此，隨國君臣也形成了“和”的局面，季梁敢于進(jìn)言，隨侯善于納言，保全隨國。而季梁談到：“夫民，神之主也。”很明確地將人置于神之上，言外之意，能保全隨國的不是神而是人。這比起曹劌和子犯之言更是直截了當(dāng)。有學(xué)者對于這種現(xiàn)象有這樣的總結(jié)：“這似乎是一場歷史性轉(zhuǎn)折的象征：對于神，人不僅僅是敬而遠(yuǎn)之，而且還敢于冒犯了。”[1]而在這種冒犯過程中，如果說周人的“德禮”思想系統(tǒng)是根基，那么“和”的觀念就是催化劑，假如沒有“和”觀念，就沒有魯莊公和曹劌的平等交談，而曹劌也斷斷不敢截然否定魯莊公依靠鬼神的作戰(zhàn)方案。對于城濮之戰(zhàn)中的子犯也一樣，假如晉國上下沒有形成“和”的局面，他也斷斷不敢私自亂言，自然也就沒有“子犯解夢”這段歷史佳話了。

而《左傳》這種“和”觀念一定程度上也可以納入先秦人學(xué)范疇進(jìn)行研究，因為《左傳》在記述戰(zhàn)爭的行文中不僅凸顯了“和”是決定戰(zhàn)爭勝敗的關(guān)鍵，而且在凸顯“和”觀念的過程中體現(xiàn)出了人的重要性，“和”局面形成的原因在于人而不是神。而這種重人輕神的思想正是那個時代思想文化模式轉(zhuǎn)換的表現(xiàn)。

《禮記·表記》記曰：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮……，周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉。”由此可知殷商時期人們對鬼神無比敬仰，人的世界是由鬼神控制的。而到了周朝，“周人入主中原以后，使中華文明模式發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變……在用武力征服殷商的同時，周人在更為深入的層次上展開了對殷商的文化征服，進(jìn)行了文化模式的轉(zhuǎn)換。”[2]而上文所列《禮記·表記》之言便是這種文化模式轉(zhuǎn)變的概括。周人已開始注意到人類自身存在的價值，建立了以“德禮”為核心的行為規(guī)范和思想體系。而作為儒家學(xué)派的孔子，繼承了周人思想，表現(xiàn)出了輕鬼神、重人事的傾向。《論語·述而》記曰：“子不語怪力亂神。”《先進(jìn)》篇記載季路問鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死。”曰：“未知生，焉知死。”孔子很理性地認(rèn)識到，真正控制人類自身的是人而不是神，因此孔子一生都在孜孜不倦地尋找人類社會的存在依據(jù)，而其畢生追求的“仁”“禮”“忠”“孝”思想就是他以人類世界為出發(fā)點形成的思想體系。

而同為儒家經(jīng)典的《左傳》也接受了這種思想的影響，在戰(zhàn)爭記敘中不僅淋漓盡致地彰顯了“和”的重要性，而且也極力突出了決定“和”局面形成的關(guān)鍵是人而不是“神”，彰顯了人的智慧而弱化了神的力量，有著樸素的唯物主義色彩。而《左傳》戰(zhàn)爭中的“和”觀念對人價值的肯定，也從一個側(cè)面折射出了殷商時期的這場文化轉(zhuǎn)型。

注釋：

[1][2]劉黎明：《先秦人學(xué)研究（序言）》，成都：巴蜀書社，2001年版，第3頁，第1頁。

（王曉敏 河南許昌 許昌學(xué)院文學(xué)與傳媒學(xué)院 461000）