儒家思想形成與發(fā)展的基本線索

【關(guān)鍵詞】演儒家思想，基本線索，禮，仁

【中圖分類號】G63【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】B【文章編號】0457-6241（2015）05-0062-05

在高三二輪復(fù)習(xí)調(diào)研中，老師們普遍反映，由于對“中國傳統(tǒng)文化主流思想的演變”這一單元的基本線索把握不住，于是只好炒冷飯，把知識點過一遍，師生的復(fù)習(xí)積極性都不高。為此，筆者決定就此課題上研討課，在備課中，任世江老師的觀點使我深受啟發(fā)。

任先生認(rèn)為，人教版“中國傳統(tǒng)文化主流思想”實際上是指政治思想，具體來說主要是指儒家思想。①江蘇省2014年歷史學(xué)業(yè)水平測試說明中，對這一部分內(nèi)容也明確表述為“百家爭鳴與儒家思想的形成與發(fā)展”。雖然有的學(xué)者認(rèn)為中國傳統(tǒng)主流思想并非只此一端，而是要豐富、復(fù)雜得多，但筆者贊同任先生的意見，傳統(tǒng)思想博大精深，高中教材篇幅有限，抓住儒家思想的形成與發(fā)展這個牛鼻子，不失為綱舉目張的好辦法。循著這一思路，我先后在我區(qū)一所四星級高中上了兩節(jié)研討課，取得了較好的效果，但也有了新的疑問。課后我又讀了一些相關(guān)書籍，進(jìn)行了深入探討。

筆者以為，儒家思想的演變過程中，孔子、孟子的思想是本源性思想。孔孟的思想雖然有明顯的承繼關(guān)系，但在關(guān)鍵性的原則問題上其實是有差異的，而后世儒家思想是分別循著兩人的主體思想演進(jìn)的。由此，儒家思想的形成與發(fā)展過程中形成了兩條基本線索。以下不揣淺陋，分別予以解析，以期拋磚引玉。

《論語》中，“仁”字出現(xiàn)百次以上，其含義寬泛而多變，每次講解并不完全一致。②大都是在一定的對話情境中闡述的。這說明，在孔子的思想中，“仁”還未系統(tǒng)化，理論化，更多地體現(xiàn)為實踐理性。所謂“仁者愛人”絕對不是平等地愛所有人，而是要講孝悌，通過血緣構(gòu)建等級制度。因此，孔子講“仁”其實是為了釋“禮”，所謂“克己復(fù)禮為仁”，與維護周禮是直接相關(guān)的。《論語》中有很多地方都記載了孔子對“禮”的論述和身體力行，以及對違“禮”的憤怒。例如：

君君、臣臣、父父、子子

君命召，不俟駕而行

執(zhí)圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授。勃如戰(zhàn)色，足■，如有循。

孔子謂季氏，八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。

孔子對“禮”的重視對后世儒家思想的發(fā)展影響深遠(yuǎn)。董仲舒和朱熹的思想應(yīng)該說主要是循著這條脈絡(luò)演進(jìn)的。而在孔子和董仲舒之間的理論橋梁是荀子。

荀子主張行仁義和王道，以德服人，承繼了孔孟之道。但是，他在立論依據(jù)上拋棄了孟子的性善論，主張性惡論，所謂“人之性惡，其善者偽也”。“凡人有所一同，饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”。荀子的解決之道是以禮樂規(guī)范人，以后天教育使人向善，可是荀子的學(xué)生韓非子卻以人性惡為依據(jù)，利用自私自利，趨利避害的人性弱點，以法術(shù)勢控馭臣民，強化王權(quán)專制。法家思想在此后兩千多年的封建社會中從未被拋棄，只是進(jìn)行了包裝，所謂外儒內(nèi)法是也。董仲舒是首席包裝策劃師。

董仲舒重拾曾盛行于上古至周季而中衰的天命神權(quán)觀，吸收與儒學(xué)靈犀相通的陽陽家言，提出天人合一、天人感應(yīng)學(xué)說。這里的“人”并非泛指，而是指君主。①他的天人關(guān)系理論其實是天君關(guān)系理論。此論有讓君主畏懼天譴而勤勉施政，以免失去天下人心的限君意圖，但從武帝開始的后世君主買櫝還珠，只取受命于天的利己之言。在《春秋繁露》中，董仲舒宣稱“天地之氣，陰陽相伴”，“陽尊陰卑”，由此提出三綱五常的主張，把“禮”的思想絕對化，開啟了君臣關(guān)系不平等的惡例，開始形成君主只有權(quán)力沒有義務(wù)，而臣子只有義務(wù)沒有權(quán)利的專制主義傳統(tǒng)。

董仲舒借助的天命神權(quán)觀、陰陽學(xué)說以及后來在其神學(xué)體系上演化出的讖緯神學(xué)到宋代已經(jīng)千瘡百孔，無法撐持了。

而天竺教義適于此時（魏晉時期）大量輸入。其本身既具精微之學(xué)說，其出世之宗教信仰有解除亂世人生苦悶惶惑之魔力，于是一部分士大夫及平民明唱舍己從人之主張，取全部民族文化而否定之。此誠中國思想史上空前之巨變。

——蕭公權(quán)《中國政治思想史》

唐有天下，如貞觀、開元間，雖號治平，然亦有夷狄之風(fēng)。三綱不正，無父子、君臣、夫婦，其原始于太宗也。故其后世子弟，皆不可使……君不君，臣不臣，故藩鎮(zhèn)不賓，權(quán)臣跋扈，陵夷有五代之亂。

——程頤《河南程氏遺書》

經(jīng)歷了魏晉以來佛學(xué)在理論和信仰上的劇烈沖擊，以及民族大遷徙后鮮卑等“夷狄”風(fēng)對綱常觀念的劇烈破壞，以董子的粗糙天命觀來要求和約束人民遵從三綱五常已經(jīng)無異于癡人說夢了。

程朱理學(xué)應(yīng)運而生，吸收佛家、道家思想，以宇宙論來包裝論證儒學(xué)倫理觀，使得儒學(xué)哲學(xué)化。概而言之，程朱理學(xué)的主張是：“天理”是世界本原，先有理后有物，即“理在氣先”。“天理”就是儒家道德規(guī)范三綱五常，是人性的最高境界。因此要存天理，滅人欲。要懂得天理，就要有格物致知的功夫。

朱熹為了論證存天理，滅人欲的思想，提出了所謂道心（天理）、人心（人欲）的理論，但受到陸九淵的質(zhì)疑：

若天是理，人是欲，則是天人不同矣。人心為人欲，道心為天理，此說非是。心一也，人安有二心。

——《象山集》

陸九淵反對朱熹的人心、道心說，其理由有二：一是把道心看成是天理，人心看成是人欲，這就會使天人分離，與董仲舒以來天人合一的傳統(tǒng)觀念相悖。二是指出了這一主張的內(nèi)在矛盾，就是道心為天理，人心為人欲，兩個心分離，豈不是人有二心了？可是人心只有一個呀，那么道心安頓在什么地方呢？

我們都知道鵝湖之會朱陸論爭。在朱熹的理論形成過程中，陸九淵的辯難起到了很重要的促進(jìn)作用。陸九淵的駁論使得朱熹只好承認(rèn)，道心、人心都在心中，并沒有分離。

若是饑而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？問飲食之間，孰為天理，孰為人欲？曰：飲食者，天理也，要求美味，人欲也。雖是人欲，人欲中自有天理。

為什么朱熹竟然說“人欲中自有天理”（或者說人心中有道心）呢？這是因為儒家思想本身就是倫理思想，而倫理離不開人，離不開人欲。如果真的“存天理，滅人欲”，就會使儒家倫常自我毀滅。試想：沒有情欲，哪來的夫妻，那也就不會有父子，這些都沒有了，哪里來的君臣？如此，則三綱五常都不存在了。道心、人心都在心中和“人欲中自有天理”好像把朱熹理論的內(nèi)在矛盾解決了，但這又埋下了“隱患”。

《論語》中孔子多次慨嘆“吾未見好德如好色者也”，孟子說“食、色，性也”，這是不可違背的人性。比起三綱五常這些束縛人性的所謂天理（道心）來說，人的各種欲望（人欲）要強大得多，朱熹要求道心管轄人心，可是道心、人心同處一心，既然儒家講天人合一，那么各種欲望是人性最自然地流露，是順乎自然的，包括情欲都是如此（這一點朱熹又不敢否認(rèn)），道心哪里能管得住人心？加之朱熹自己都不得不承認(rèn)“人欲中自有天理”，因此，朱熹就曾經(jīng)非常擔(dān)心地說：“專言知覺者，其弊或至于認(rèn)欲為理者有之矣。”也就是說會把人欲就當(dāng)做天理。五百年后，朱熹的話果然在李贄身上應(yīng)驗了。

最早提出“仁”的雖不是孟子，但他解決了“仁”的理論基礎(chǔ)的問題，這就是“四端”的思想。這在教材中是涉及了，但易被忽視。

惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。

——《孟子》

孟子是“仁”這一思想的真正奠基人，這些言論為后世思想家如陸九淵、王陽明、李贄等發(fā)揚“仁”的思想提供了理論依據(jù)。

陸九淵自認(rèn)是孟子思想的直接傳人。他本孟子的“四端”說而把“心”規(guī)定為倫理性的實體，謂：“四端者，人之本心也，天之所以與我者，即此心也。”認(rèn)為：“茍此心之存，則此理自明，當(dāng)惻隱時即惻隱、當(dāng)羞惡時即羞惡、當(dāng)辭讓時即辭讓，是非至前，自然辨之。”因此，王陽明稱：“陸氏之學(xué)，孟氏之學(xué)也。”陸九淵反對格物致知，由孟子學(xué)說引申出心即理，心外無理的宇宙觀，這是一種直覺認(rèn)識論：既然一切認(rèn)識、一切格物都是為了達(dá)到“豁然貫通”，了悟倫理本體，那何不直接求之于本心，又何必費神勞思，一件件去格物呢？只要去掉心中的各種弊病，倫理的光輝便會自然顯露。朱熹曾說過：“宇宙之間，一理而已，三綱五常，蓋皆此理之流行。”陸九淵由此指出：塞天地唯一理，而吾人心即理也，故宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。

王陽明的學(xué)說與孟子的學(xué)說也密不可分：

陽明論政，大略以孟子《禮運》為藍(lán)本。雖足針砭專制，究非真出新創(chuàng)。……至其論學(xué)，直欲與西漢以來之儒家正統(tǒng)思想挑戰(zhàn)。……末學(xué)弊極，浸至是非以孔子為權(quán)衡。綱常致個人于桎梏。遷延至明，殆已趨于僵化……陽明繼起，乃揭思想解放之赤幟，發(fā)為學(xué)貴自得之論。

——蕭公權(quán)《中國政治思想史》

夫?qū)W貴得之心，求之于心而非也，雖其言出自于孔子，不敢以為是也。而況其未及孔子者乎。求之于心而是也，雖其出自于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎。蓋人心之本體即是明德，私欲障礙則本體喪失。圣賢庸愚，同具此心。茍能致知，皆能明德。

——王陽明《傳習(xí)錄》

陽明思想的主要貢獻(xiàn)在于沖擊理學(xué)對人們的思想桎梏，打破對孔子的偶像崇拜，其學(xué)貴自得的主張實際上是認(rèn)為人人都有獨立思考的權(quán)利。人類于精神生活完全平等，不容有高下尊卑之別。這與文藝復(fù)興和宗教改革中的人文主義是息息相通的，必然導(dǎo)致人的個性解放。因此，西方學(xué)者稱王陽明是東方的馬丁·路德。

針對理學(xué)的格物致知、先知后行的學(xué)說，王陽明提出了致良知、知行合一的主張：

忠與孝之理，在君親身上，在自己的心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之理歟？

——《傳習(xí)錄（上）》

知即是行，行不離知，陽明的“知”不同于格物致知的客觀認(rèn)識，完全成為道德意識的客觀自覺，即“致良知”。自覺的行就是知，“我行故我在”。

王陽明的學(xué)說開啟了思想解放的潮流，他的再傳弟子李贄更進(jìn)一步發(fā)揮陽明心學(xué)，成為“異端”：

然而當(dāng)明代專制毒焰方盛之時，反動思想已勃然興起，雖不敢直接攻擊專制政治本身，而對于專制政府所利用之正統(tǒng)學(xué)術(shù)則力加破壞。王守仁開其風(fēng)，李贄極其流。李氏棄官削發(fā)，不啻廢君臣、父子、夫婦、兄弟之四倫也。認(rèn)男女平等，許婦人講學(xué)，提倡婚姻自主，是打破男女之防也。

——蕭公權(quán)《中國政治思想史》

夫私者人之心也。人必有私，然后其心乃見，無私心則無心矣。……雖有孔子之圣，茍無司寇之任，必不能安其身于魯也決矣。然則為無私之說皆畫餅之談。

——李贄《藏書》

李贄削發(fā)為僧，棄綱常倫理如敝屣。他抓住朱熹理論的漏洞，從人的自然本性出發(fā)考察人欲的合理性，大膽肯定人的正當(dāng)私欲，否定“存天理，滅人欲”。勇于打破綱常倫理對人性的束縛，追求個人自由。

“明清之際活躍的儒家思想”這部分是許多老師感到困惑的，因為黃宗羲、顧炎武、王夫之的思想主張似乎都是在反對理學(xué)，抨擊綱常倫理，怎么卻說還是屬于儒家思想的范疇呢？其實，他們的主張仍然是孟子、荀子思想甚至某些理學(xué)思想的延伸，是以儒家的“仁”、民本、唯物思想為武器反對“禮”、三綱五常。那么“活躍”作何理解呢？這是因為他們的一些天才設(shè)想已經(jīng)不自覺地向西方人文主義、民主思想靠攏了。

中國古代的社會結(jié)構(gòu)中存在著君臣、君民兩個基本關(guān)系。在這兩方面，孟子均提出了與孔子截然不同的觀點。

君臣關(guān)系：

曰：“諫行言聽，膏澤下于民；有故而去，則君使人導(dǎo)之出疆，又先于其所往；去三年不反，然后收其田里。此之謂三有禮焉。

君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。

在孔子看來，君臣等級關(guān)系必須厘清，不可僭越。臣必須盡心事君，如果遇到昏君也只能“以道事君，不可則止”。孟子不這樣看，他把君臣關(guān)系看成是平等的關(guān)系，君還必須對臣言聽計從，做到三有禮，否則臣對君的死亡也可以置之不理，不去服喪。如果君對臣不遜，臣也可以對君不客氣，賤視他甚至仇視他。這與后世的“愚忠”真有天淵之別！

君民關(guān)系：

庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之，為民父母，行政，不免于率獸而食人，惡在其為民父母也？仲尼曰：“始作俑者，其無后乎！”為其象人而用之也。

賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。

民為貴，社稷次之，君為輕。

孔子“禮”的思想主張等級服從。孟子則不同，他對無道昏君毫不客氣，罵他們是率獸食人的禽獸，詛咒他們斷子絕孫。更令人驚詫的是，孟子認(rèn)為人民對殘賊他們的昏君有革命權(quán)。這與盧梭的思想何其形似！只是盧梭立論的基礎(chǔ)是社會契約論，而孟子立論的基礎(chǔ)是仁義道德。最為可貴的是，孟子提出了民貴君輕的主張，舉起了民本主義的大纛。

明清之際的思想家黃宗羲、顧炎武、王夫之雖沒有與西方學(xué)者有直接接觸，但承繼孟子仁政、民本思想并進(jìn)行發(fā)揮，與西方學(xué)者不約而同地發(fā)出了“符合時代動向的真正的新聲音”。

黃宗羲“緣陽明以上接孟子”，“申民本之義以攻擊君主專制”。主張“置相”，認(rèn)為夏商周三代卿相與君主職務(wù)相同，君臣共治，所以興盛。秦以后君主專制，尊君抑臣，至明太祖甚至廢除相職，官制的敗壞臻于極致。因為君主世襲，不可能代代賢明，但只要丞相可以傳賢，就足以補救君主政體的缺失。他所說的丞相實際已經(jīng)接近近代責(zé)任內(nèi)閣制的內(nèi)閣總理了；他痛斥君主專制，指君主為天下大害，認(rèn)為立君所以為民，君臣都應(yīng)是人民公仆。君主定的典章制度是“一家之法而非天下法”，主張建立真正的法，也就是新的政治制度；還主張改革“學(xué)校”，除育有用的人才外，尤須監(jiān)督批評政府，形成健全的輿論，使得天子不敢自為是非，而公其是非于學(xué)校。國家地方大事在京師郡縣之學(xué)校中公議，這其實已經(jīng)接近于近代的議會了。①

顧炎武看到了中央過度集權(quán)之弊，他的解決之道是“寓封建于郡縣之中”，使地方官員“分天子之權(quán)以各治其事”，這種地方分權(quán)的主張接近近代的地方自治思想。他反對君主專制的“獨治”，主張吸收更多地主階級分子參政的“眾治”，認(rèn)為“人君之于天下，不能以獨治也。獨治之則刑繁矣；眾治之，而刑措（廢棄不用）矣”。經(jīng)世致用的思想則直指宋明以來道學(xué)家們的空談?wù)`國：

孰知今日之清談，有甚于前代者？昔之清談?wù)劺锨f，今之清談?wù)効酌稀！涣?xí)六藝之文，不考百王之典，不宗當(dāng)代之務(wù)，舉夫子論學(xué)論政之大端一切不問……以明心見性之空言，代修己治人之實學(xué)。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟。

——《日知錄（卷7·夫子言性與天道）》

王夫之繼承了荀子以來的唯物思想，批判了王學(xué)、改造了程朱，發(fā)展了張載的“氣”唯物論，并尊之為正宗。他把對當(dāng)時湘桂少數(shù)民族生活的實地觀察與歷史文獻(xiàn)研究結(jié)合起來，大膽地打破對三代古史的迷信，駁斥了“泥古薄今”的觀點，闡明了人類歷史由野蠻到文明的進(jìn)化過程。從“勢”（即客觀歷史規(guī)律）的角度來認(rèn)識世界，達(dá)到了空前的理論高度。對于主張“理在氣先”唯心論的理學(xué)，這無疑會有釜底抽薪之效。

綜上所述，儒家思想在2500多年的傳承過程中，分成了兩條基本線索：經(jīng)孔子——荀子——董仲舒——朱熹沿襲“禮”的思想，形成第一條線索，即專制主義的逐漸深化；經(jīng)孔子——孟子——陸王——李贄——黃、顧、王傳承“仁”的主張，形成第二條線索，即從民本主義趨向民主主義。后世對儒家思想的褒貶實際上針對的分別是“仁”與“禮”。前者是合乎歷史趨勢的，值得肯定。后者更多的是糟粕，應(yīng)當(dāng)拋棄。筆者在研討課中的體會是，循兩條線索可將教材中的主要史實串聯(lián)起來，便于學(xué)生的理解和記憶。但囿于課堂容量和學(xué)生的接受能力，講清其中的基本聯(lián)系即可，不宜做過多的延伸。

【作者簡介】王得眾，男，1970年生，中學(xué)高級教師，蘇州市吳中區(qū)歷史教研員，主要從事中學(xué)歷史教學(xué)研究。

【責(zé)任編輯：王雅貞】