“是—應當”問題與現代道德哲學

須大為

[摘要]休謨提出的“是一應當”問題在安斯庫姆對現代道德哲學的批判中占有重要的地位。安斯庫姆反對休謨在這一問題上的看法，認為可以通過“顯白的事實”從“是”中推出“應當”。但她接受休謨的動機理論，而這一理論給她的推導帶來了巨大的挑戰。為了回應這一挑戰，安斯庫姆不自覺地引入了關于動機的內在主義和外在主義之分。她最終得出的結論是從“是”中可以推出日常意義上的“應當”而推不出道德意義上的“應當”。這使得她最終主張拋棄道德意義上的“應當”而回到日常意義上的“應當”，回到德性倫理學中的概念上來。

[關鍵詞] 應當 現代道德哲學 德性倫理

（中圖分類號]B82-09 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）05-0141-05

安斯庫姆在《現代道德哲學》一文中提出了三個著名的論斷：在發展出堪用的道德心理學之前，道德哲學應該被擱置起來;道德意義上的“應當”和與之相伴的道德義務、道德對錯等概念應該被拋棄;西季威克以降的英國道德哲學家之間的差異微不足道。安斯庫姆在對這三個論斷的論證中以將近三分之一的篇幅討論了看似不相關的“是一應當”問題，可見在安斯庫姆對現代道德哲學的歷史性批判中，“是一應當”問題占有重要的地位。

一、兩條路線的推導

安斯庫姆認為休謨提出的“是應當”問題實際上包含著不同的問題，其中包括“是一虧欠”問題和“是—需要”問題，她就是沿著“是—虧欠—應當”和“是—需要—應當”這兩條路線從“是”推出“應當”的。在第一條路線中，安斯庫姆試圖從“是”經由“虧欠”推出“應當”，完成這一推導的關鍵是“顯白的事實（brute fact）”。她設想了這樣一個情景：我預訂了一批土豆，你向我提供了土豆，你給了我一張賬單。根據休謨的觀點，這是三個由“是”描述的經驗事實，從中推不出我“虧欠”你一筆貨款。但安斯庫姆認為在一定的制度背景下，并且不考慮特殊情況時，由以上三個事實確實可以推出我“虧欠”一筆貨款。如果分別以xyz指代以上三個事實，以A指代“我虧欠你一筆貨款”這一描述，她把上述推導關系表述為：相對于描述A，xyz是顯白的事實，或者xyz顯白地相對于描述A。

“顯白的事實”這種關系還可以是嵌套的。相對于xyz這些顯白的事實也可以存在著另一些顯白的事實，A本身也可以相對于其他描述成為顯白的事實。比如，“我虧欠你一筆錢”這一描述可以和某些事實一起顯白地相對于這樣一個描述：我賴賬。而賴賬是不正義的一種，安斯庫姆就這樣通過“顯白的事實”從“是”中推出了“虧欠”，再接著推出了“正義”。一個“正義”的人作為人是“好”的，只要證明“正義”是一種德性，因為以亞里士多德為代表的古希臘哲學家通常把德性定義為功能“好”的實現。安斯庫姆認為這種證明是可能的，只是為此需要對德性的概念進行分析和關于行動的道德心理學。因此在她看來，從“是”中也可以推出“好”。

安斯庫姆又認為“應當”是與“好”聯系在一起的：機器“應當”上油，因為沒上油的機器運行得“不好”。“是”通過顯白的事實經由“虧欠”推出了“正義”，接著通過德性從“正義”推出了“好”，最后再推出“應當”。這就是安斯庫姆從“是”推出“應當”的第一條路線，即，是→虧欠→正義→好→應當。

在第二條路線中，安斯庫姆試圖從“是”經由“需要”推出“應當”。她以生物對環境的“需要”為例，從對某種生物特質的描述中推出這種生物“需要”某種環境，比如從植物沒有水和陽光就無法生長這一事實可以推出植物需要水和陽光。她認為這一推導類似于顯白的事實，其有效性是無可置疑的。

而安斯庫姆常常將“需要”和“應當”放在一起討論：沒上油的機器運行得不好，因此機器“需要”上油，或者機器“應當”上油。“是被需要的”和“應當存在的”也經常被她等同起來使用。可見，在她看來“應當”和“需要”在語義上具有必然的聯系，推出了“需要”也就推出了“應當”。這樣，這一路線也可表述為：是→需要→應當。至此，安斯庫姆從“是”分別經由“虧欠”和“需要”推出了“應當”。

二、休謨的挑戰和兩種“應當”

然而，以上推導還遠沒有就此終結“是—應當”問題。安斯庫姆在第二條路線中雖然從“是”推出了“需要”和“應當”，但她還說道：

現在，那種“應當”是或者“被需要”被認為對你的行動有影響：從這一點似乎能很自然地推出判斷它“應當是”事實上是賦予你判斷“應當是”的東西對你行動的影響力。再多關于事實是什么的真理都不可能在邏輯上要求對你的行動產生影響（推動我們行動的不是這樣的判斷，而是我們關于如何得到我們想要的東西或如何做我們想要做的事情的判斷）。因此從“是”中推出“需要”或“應當是”必定是不可能的。

在這段論述中，安斯庫姆貌似得出了與上文完全相反的結論，即從“是”中推出“需要”和“應當”是不可能的。這一戲劇性轉變何以可能呢？

安斯庫姆的理由是現在使用的“應當”要求對行動產生影響，而這是無法從任何事實中推出的，因為推動行動的不是事實判斷，而只能是以“想要（want）”為前提的判斷。這里，安斯庫姆將影響和推動行動的動機引入了推導，而她對動機的理解則完全是休謨式的。

休謨認為理性不能單獨成為行動的動機。在他看來，理性要么描述觀念之間的抽象關系，要么描述經驗對象之間的關系，而僅僅關于這兩種關系的判斷不能發動任何行動。動機的產生需要情感引發的沖動，理性只能為情感提供引導。正因為如此，休謨才說：“理性是并且也應該是情感的奴隸，除了服務和服從情感外，再不能有任何其他的職務。”他的這些論述之后被引申為休謨主義動機理論，該理論認為行動的動機來自被恰當地定義的欲望，比如“想要”。安斯庫姆認為推動行動的不是事實判斷，而是包含著“想要”的判斷，可見她在動機問題上與她反對的休謨是一致的。

問題是，休謨的動機理論與“是—應當”問題是相關的。“應當”之所以與“是”不同，是因為它可以對行動產生影響，而影響行動的前提是產生行動的動機。在休謨的動機理論中動機不能由理性提供，而他所說的理性作出的判斷就是由“是”作聯系詞的判斷。因此，接受休謨的動機理論就意味著承認僅僅從“是”邏輯上無法推出“應當”所要求的動機。這一理論對安斯庫姆的推導構成的挑戰是巨大的，以至于她在引入動機后便不得不斷言從“是”推不出這樣的“應當”。那么，這一論斷是否會推翻之前從“是”到“應當”的推導呢？

為了避免這一結果，安斯庫姆最終的解決辦法是訴諸“想要”和“需要”之間事實上而不是邏輯或語義上的聯系。同樣是在從“是”推出“需要”時，她說道：

你認為你需要的和你想要的之間存在著某種必然的聯系。這種聯系是復雜的;不想要某個你判斷為需要的東西是可能的。但是，比方說，從來不想要任何你判斷為需要的東西是不可能的。

“不想要某個你判斷為需要的東西是可能的”意味著“想要”與“需要”之間的關系不是分析性的，前者并非在邏輯上或語義上內含于后者。“從來不想要任何你判斷為需要的東西是不可能的”意味著“想要”和“需要”通過某種外在機制聯系在一起，而且這種聯系在安斯庫姆看來是“某種必然的聯系”。這樣，即使接受休謨的動機理論，從“是”到“需要”的推導仍然可以成立，因為“需要”所要求的動機是通過外在機制與“需要”聯系在一起的，推出“需要”的同時就自然解決了動機問題，動機也就不再構成推出“需要”的前提。用這種方式推出的“需要”就不用在邏輯上或語義上包含動機，而可以僅僅是事實性的，就像“植物需要水”中的“需要”。

這一結論同樣適用于“應當”，安斯庫姆在推導中也不斷暗示她推出的“應當”只能是事實性的。她在推出“正義”后立即聲明：“我僅僅以一種‘事實的方式來設想‘賴賬、‘不正義和‘不誠實。”她也承認從“是”中推出“虧欠”和“需要”的代價是表明包含“虧欠”和“需要”的句子表達的是一種真理，一種事實。可見，“虧欠”、“正義”、“需要”都被安斯庫姆理解為事實，她確實從“是”推出了“應當”，但僅僅是事實性的“應當”。“機器應當上油”、“一個人不應當賴賬”中的“應當”在她看來就是這樣的“應當”。

與事實性的“應當”相對應的就是把動機包含在語義之內、要求能夠內在地影響行動的“應當”。前文中安斯庫姆斷定從“是”中無法推出“應當”時所說的“應當”就屬于這一種，因此這一論斷可以與從“是”到“應當”的推導兼容共存。可見，安斯庫姆之所以能作出兩個看似相反的論斷而不陷入矛盾，關鍵在于她實際上引入了一種對“應當”的區分，即事實性“應當”和非事實性“應當”之間的那種區分。

這里，安斯庫姆引入的實際上是關于動機的內在主義和外在主義之分。休謨主義動機理論認為從“是”中推不出“應當”所要求的動機，但這是否意味著從“是”推不出“應當”則取決于“應當”是如何與動機聯系起來的呢？內在主義和外在主義都可以承認“應當”與動機之間的聯系，但內在主義認為動機內在于“應當”的意義，而外在主義認為動機外在于“應當”的意義，是由某種密爾所說的“約束力（sanction）”產生的，這些“約束力”包括外來的獎懲和內心的情感等，歸根到底依賴于行動者的某種心理機制。

這種區分得出的推論是：如果采用內在主義的理解，動機是“應當”意義的一部分，那么由“是”推不出動機就意味著“是”邏輯上推不出“應當”;如果采用外在主義的理解，動機不是“應當”意義的一部分，那么“是”推不出動機就并不意味著“是”邏輯上推不出“應當”，動機可以由某種被“應當”激發的心理機制提供，與從“是”到“應當”的推導無關。

顯然，安斯庫姆所說的事實性“應當”符合外在主義的理解，而非事實性“應當”則符合內在主義的理解，她前后看似矛盾的論斷也符合內在主義和外在主義之分得出的推論。安斯庫姆實際上通過對“應當”采用外在主義的理解來回應休謨主義動機理論的挑戰，從而捍衛從“是”到“應當”的推導。不過，這樣做的代價是她不得不承認仍有一種“應當”邏輯上是無法從“是”推出的。于是安斯庫姆接著要回答的問題是：現代道德哲學討論的“應當”屬于哪一種“應當”？

三、道德意義上的“應當”

安斯庫姆區分了兩種不同的“應當”，她用來直接表述這兩種“應當”的術語是日常意義上的“應當”和道德意義上的“應當”。她在兩條路線中推出的“應當”就是日常意義上的“應當”，也被她稱作“非強調式”的“應當”。在她看來這種“應當”在日常語言中極其常見，“機器應當上油”、“一個人不應當賴賬”中的“應當”都屬于這一類。這一意義上的“應當”是事實性的、外在主義式的，因而在邏輯上可以從“是”中推出。

而現代道德哲學討論的是道德意義上的“應當”。安斯庫姆認為這種“應當”具有一種義務式的特殊意義，即“被等同于‘被迫使、‘有義務、‘被要求，就像一個人可以受法律或法律所要求的東西所迫使或約束那樣”。因此，一個包含道德上“應當”的判斷就意味著一種判決，這種判決類似于法律判決。安斯庫姆對此的解釋是“應當”的這種意義正是來自基督教的神圣法。基督教道德是對神圣法的遵守，其長期影響使得“有義務”、“被允許”、“不合法”等語詞被根植于日常語言中，最終成為道德意義上的“應當”和“不應當”。

根據安斯庫姆的分析，說一個行動在道德上“不應當”在關于行動的事實描述上增加了兩種東西：神圣法禁止該行動這一事實以及某種心理上的強制力。在她看來，前者是道德上“應當”的內容或實質，指示的是真實、可理解的概念;后者是道德上“應當”的心理效力，僅僅是一種氛圍、一種“莊嚴的強調”。安斯庫姆認為心理效力是可以脫離內容而獨立存在的：“當一個人不相信存在法官或法律時，判決這一觀念可能保留其心理效力，但不會保留其意義。”

在安斯庫姆看來，這種脫離已經發生了。宗教改革以來，神圣法觀念已經被拋棄，因此道德上“應當”的內容已經不復存在了。但神圣法觀念的長期存在使其產生的氛圍得以保留下來，現代道德哲學中的“應當”就是這種分離之后的遺留物。

在這種情況下，安斯庫姆認為道德意義上的“應當”除了某種強制力外沒有任何可辨識的內容。她還將此時的“應當”與“罪犯”類比，認為即使刑法不存在了，“罪犯”這個詞表達的情感也能夠單獨賦予這個詞意義。這些表述說明在神圣法被拋棄的情況下，安斯庫姆似乎把“應當”的心理效力當作其內容或意義的一部分，而且是僅存的一部分。在安斯庫姆那里，動機就包含在她所說的“心理效力”、“強制力”、“氛圍”或“強調”中。顯然，她這時是以一種極端的內在主義方式理解道德意義上的“應當”的。

不過安斯庫姆沒有指出，神圣法道德另一方面又通常被認為是典型的外在主義式道德。律法的存在對信眾而言是客觀的事實，律法式的“應當”也不需要在語義上包含行動的動機。動機產生于律法中的獎懲，而這是一種典型的外在約束力。然而，即使對道德上“應當”的外在主義理解是正確的，神圣法觀念的失落也使得這一理解在現代道德哲學中失去了事實基礎。因為神圣法觀念的消亡使道德上的“應當”不再指示真實的判決，用安斯庫姆的話說，現在這種“應當”已經沒有內容了。這時，道德意義上的“應當”已無異于“當今的法國國王”，當然是無法從“是”中推出的。

因此，按照安斯庫姆對道德意義上“應當”的分析，不管以何種方式進行理解，這種“應當”都無法從“是”中推出。至此，安斯庫姆從“是”中推出了日常意義上的“應當”，但卻無法推出道德意義上的“應當”。這一結果對現代道德哲學而言意味著什么呢？

四、回到日常意義上的“應當”

從“是”中可以推出日常意義上的“應當”，但不能推出道德意義上的“應當”。對這一結論可以有三種回應：拋棄道德意義上的“應當”，只使用日常意義上的“應當”;恢復對道德意義上“應當”的外在主義理解，使其可以從“是”中推出;這一結論無關緊要，道德意義上的“應當”不需要能夠從“是”中推出。

安斯庫姆的回應是第一種：“義務、責任，也就是說道德義務和道德責任，以及道德對錯、道德意義上的‘應當，這些概念應該被拋棄，如果心理上可能的話。”她認為道德意義上的“應當”不是必需的，亞里士多德的德性倫理學就是證明。倫理體系可以通過“正義”這樣的德性概念來運行，因此拋棄道德意義上的“應當”后完全可以回到德性倫理。與道德意義上的“應當”不同，日常意義上的“應當”能夠從“是”中推出，在語言中的使用極端頻繁，以至于安斯庫姆認為難以想象不使用這種“應當”。并且在她的推導中，日常意義上的“應當”與德性、“好”、“需要”是貫通的，因此回到德性倫理實際上就是回到日常意義上的“應當”。

回到日常意義上的“應當”并非唯一的出路，除非安斯庫姆能證明第二種回應的目標是無法實現的。這一回應旨在找到神圣法的替代物，從而恢復對道德意義上“應當”的外在主義理解。為此安斯庫姆考察了現代道德哲學為神圣法尋找的各種替代物。社會規范、傳統習俗和自然法則雖然是事實，但在她看來往往包含著“不正義”，而自律的立法、社會契約在她看來和沒有神的神圣法一樣不能成為事實，因此這些替代物都不符合要求。她認為唯一能夠成功代替神圣法提供一種事實性規范的只有德性，因為德性可被理解為人在實現自己的功能時需要符合的規范，具有完滿德性的人就是這樣的規范。但在她看來，德性不是一種律法，并不包含義務、責任等概念。因此用德性替代神圣法就意味著用德性倫理替代律法倫理。于是，第二種回應和第一種回應就殊途同歸了，它們都指向拋棄道德意義上的“應當”而回到日常意義上的“應當”，進而回到德性倫理中的“正義”等概念。

不過，這兩種回應的前提都在于從“是”推出“應當”是重要的，而第三種回應否認這一前提。這一回應認為道德意義上的“應當”不能從“是”中推出并不會造成問題，進而否認“應當”需要具有事實性內容、需要從“是”中推出。安斯庫姆堅持要求“應當”能從“是”中推出，表明她在元倫理學上持實在主義立場，而第三種回應則表現出明顯的非實在主義傾向。

這種傾向的一個表現是認為在神圣法不存在的情況下使用道德意義上的“應當”完全是可能的，因為神圣法發揮作用需要預設某種“實踐原則”，即“我應當，也就是在道德上有義務遵守神圣法”，這一“實踐原則”也被安斯庫姆稱作“實踐大前提”。在這種觀點看來，神圣法的判決只有在“我應當遵守神圣法的判決”這一大前提下才能生效，因此道德上的“應當”歸根到底有賴于行動者自己的決定。

安斯庫姆極力反對這種觀點，認為這樣的“實踐原則”造成的后果就是使道德喪失客觀性。如果說道德上的“應當”取決于自行決定的前提，那么這一前提可以是“我應當遵守神圣法的判決”，也可以是最大幸福原則或其他任何原則。比如，當被問到“我們是否應當在某些情況下做不正義的事”這一問題時，人們選擇不同的原則就會得出不同的答案，而不同的答案之間沒有相互批評的基礎。這樣的回答是安斯庫姆不能接受的，她認為存在著某種“內在不正義”，比如對無辜者進行懲罰。

安斯庫姆激烈地批評后果主義，主要原因就在于后果主義對這一問題可以給出肯定的回答。如果她對道德意義上“應當”的分析是正確的，那么后果主義把“應當”還原為對某種后果的促進就完全忽視了“應當”的事實基礎，因而是主觀隨意的。后果主義無非是自行設定了一個“實踐原則”，而這樣的非事實性原則完全可能把事實性的“內在不正義”判定為“應當”做的，這一點被安斯庫姆認為是當代英國道德哲學家的通病。這便是她在《現代道德哲學》開頭提出的第三個結論：西季威克以降的英國道德哲學家之間的差異微不足道。

安斯庫姆對“實踐原則”的批判暗示任何無法從“是”中推出的原則本質上都是主觀的決定，她之后的麥金太爾精辟地將包含這些原則的道德哲學一并斥為“情感主義”道德哲學。在安斯庫姆看來，能避免這一指責的唯有某種可以從“是”中推出的道德哲學，而她已經表明唯一符合這一要求的道德哲學形態就是德性倫理學。于是，現代道德哲學的唯一出路就是拋棄現在使用的道德意義上的“應當”，回到日常意義上的“應當”，回到德性倫理學。這便證明了她的第二個結論：道德意義上的“應當”和與之伴隨的道德義務、道德對錯等概念應該被拋棄。

德性倫理學的優點在安斯庫姆看來就是能夠從“是”中推出“應當”，而她在第一條路線的推導中就已經指出這需要道德心理學的輔助。從“是”到“正義”等概念的推導可以借助顯白的事實來完成，而最為關鍵的從“正義”等概念到“好”的推導則需要德性概念的介入。在德性概念中，關于行動的事實、人品質的繁盛和功能的“好”得到了統一，正因為如此，從描述行動的“是”中才能推出“好”，進而推出“應當”。盡管有德性這座橋梁，安斯庫姆認為要完成這一推導還要填平一道哲學上的鴻溝，即對行動、人品質的繁盛、人的功能和本質等概念的理解。對這些概念的理解又有賴于對人的動機、意向等心理因素的理解，而這是道德心理學的任務。這樣，安斯庫姆就證明了她的第一個論斷：在發展出堪用的道德心理學之前，道德哲學只能被擱置起來。

至此，安斯庫姆以從“是”到“應當”的推導為切入點，最終證明了她在《現代道德哲學》中的三個結論。這一努力是否成功當然可以商榷，但這無疑表明了安斯庫姆主張復興德性倫理學的實在主義元倫理學前提，進而鞏固了“是一應當”問題在道德哲學中的基礎地位。

責任編輯：段素革