審美功利研究的實用主義轉向

張強

摘 要：實用主義哲學對審美功利研究具有重要價值。從理論取向上看，實用主義推崇教化哲學來批判系統哲學，為審美功利確定實用主義哲學基點；從理論構型上來看，實用主義的后哲學文化對哲學文化進行了強有力的解構，為審美功利闡明了理論轉化的語境前提；從理論要點上看，實用主義將啟示價值、文學文化、自由反諷和大眾取向作為自己的功利觀，從而為審美功利提供了新的功利類型和可能。

關鍵詞： 教化哲學 文學文化 反諷 大眾化

中圖分類號：B0 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2015）03-0057-09

實用主義認為理論是人的奴仆，就如同其他工具一樣，在這種觀點下，自然就沒有了對理論的膜拜、對本質的迷信、對基礎的依賴、對最后實在的索求。實用主義是典型的美國哲學，19世紀登上美國的哲學舞臺。“‘實用主義（pragmatism）一詞來自于希臘文pragma，原意為行動、行為。實用主義者大多強調行動、行為、實踐在哲學中具有決定性意義，他們認為哲學應當立足于現實生活之上，主張把確定的信息作為行動的出發點，把采取行動看作謀生的主要手段，把開拓、創新看作基本的生活態度，把獲得成效看作生活的最高目標。因此，他們有時把實用主義稱為‘實踐哲學、‘生活哲學。”[1]美國獨特的政治、經濟和文化語境催生了實用主義哲學的產生和發展。美國社會的構成除了本土的印第安人之外都是外來的移民。不同的族群必然有不同的文化傳統，各種文化傳統在這同一空間集中的存在，這片土地上沒有哪一種文化明顯地比其他文化更悠久，也沒有哪種文化明顯地優于其他文化，更沒有哪種文化具有明顯的先天話語霸權。在這種情況下為了各種文化的相安無事，除了相互尊重、相互理解和寬容之外，沒有更好的辦法。在北美廣袤的大地上，這群海外移民中很多是走投無路才來到這里，深厚的文化底蘊并不是他們的特點，他們也大多沒有閑心坐下來進行玄思。何況彼時的北美并非世外桃源。征服印第安人，然后好好的活下去是首要任務。顯然，用冥思苦想面對這些問題并不是最有效的方法，這樣，行動就變得尤為重要了，對于行動來說最好的檢驗方法不是對行動的描述和定義，而是用實際效果來檢驗行動。在此情況下，多種文化的并存必然帶來文化的寬容和民主；面對生存的困境，卓有成效的行動變得比玄思更為迫切和重要。在其他國家備受推崇的往往是大學者、藝術家、大政治家，但是在美國實業家的地位備受推崇。對于來到美國的拓荒者們來說，追求財富是原動力，而財富上的成功必然成為備受推崇的價值。財富方面的成功不是靠書齋里的玄思就能夠得到，也不能從藝術的殿堂里獲取，只能靠實實在在地去做，去行動。這樣，實用的學問的重要性就更加凸顯。生存下來，需要實用；奮斗和成功需要實用。[2]實用主義可以說是美國的本土哲學，但是實用主義也不是憑空而來的哲學思潮，必然有著深厚的理論淵源。涂紀亮對實用主義的思想淵源進行了總結：“一是經驗論傳統；二是進化論；三是德國古典哲學；四是科學方法論和實驗心理學。”[1]（4）羅蒂對實用主義的命題進行了三個方面的概括，“第一，任何事物都可以透過重新描述，使它看起來更好或更壞。……第二，傳統知識論的錯誤，是希望在實用目標或人類興趣的范圍之外，尋找真理的純粹本質或知識的絕對方法。……第三，實用主義贊成歷史主義，認為所有研究脈絡都具有偶然性和揮不去的社會歷史層面。”[3]有著獨特的生成背景、豐厚的理論淵源和獨樹一幟的理論風格的實用主義理論也必然會對美學和文學藝術產生深廣的影響。

實用主義美學不希望美學是一種靜觀的理論抽象，而更希望美學能夠對社會產生影響。杜威的美學思想是貫穿于其哲學和社會學思想之中的主流之一。杜威注重理論對于社會的改善功能，這與他自始至終關注教育是分不開的。羅蒂的新實用主義美學也強調美學的社會功能：美學能夠擴大社會團結，增進個人自由，擴大社會民主，最為關鍵的是能夠減少殘酷的機會。舒斯特曼的實用主義美學關注身體，并由此出發關懷整個日常生活，用美照進日常生活。總之，實用主義美學就是要給個人和社會帶來特有的好處。實用主義美學并不是一種過分思辨的理論探討，它反對過度專業化和學院化，總是期待可以走向社會對具體問題帶來令人意想不到的善。

一、理論取向：從系統哲學到教化哲學

對于何為系統哲學、何為教化哲學，羅蒂進行了不厭其煩的概括，把“主流哲學家稱作‘系統的哲學家，而把外圍的哲學家稱作‘教化的哲學家。”[4]“兩類哲學之間展示一種對立，一方以認識論為中心，而另一方以懷疑認識論的主張為出發點。這就是‘系統的哲學和‘教化的哲學間的對立。”[4]（384）“偉大的系統哲學家是建設性的，并提供著論證。偉大的教化哲學家是反動性的，并提供著諷語、諧語與警句。他們知道，一旦他們對其施以反作用的時代成為過去，他們的著作就失去了意義。他們是特意要留在外圍的。偉大的系統哲學家像偉大的科學家一樣，是為千秋萬代而營建。偉大的教化哲學家，是為他們自身的時代而摧毀。系統哲學家想將他們的主題安置在可靠的科學大道上。教化哲學家想為詩人可能產生的驚異敞開地盤，這種驚異感就是：光天化日之下存在有某種新東西，它不是已然存在物的準確再現，人們（至少暫時）既不能說明它，也很難描述它。”[4]（386）

系統哲學和教化哲學是羅蒂用來區分兩種理論姿態的概念工具。系統哲學把認知性作為哲學的重要基礎。這種認知假設人的心靈是一面鏡子，世界就是在這面鏡子中的映像。鏡式真理是羅蒂對柏拉圖以來的西方深厚的哲學傳統的一個隱喻式的說明。西方自柏拉圖以降，二元論成為了西方哲學重要的方法論和理論工具。這種二元論的運作必須起于區分的技術，如本質與現象的區分，主體和客體的區分，理性和非理性的區分，實在和表象的區分等等。在這種情況下，認識論的產生必然奠基于主體和客體的區分之上，而主體對于客體的認識需要透過客體對象來把握客體的實在，通過精確的表象把握客體的實在然后達至真理，而真理是普遍的、永恒的、可公度的。對實在精確表象的能力，普遍客觀的真理及可公度性的論斷成為了主體認識能力的表征。這種傳統把人的心靈比作世界的鏡子，這面鏡子對世界映照的能力和精確度越強，這個心靈就越是把握住了實在，掌握了真理。羅蒂對這種鏡式隱喻下的真理和知識的生產機制進行了批判。一直以來，羅蒂反對這種符合論的真理觀。“認為知識就是精確表象的看法，與認為現實具有一種內在的本性的看法是不可分離的，而實用主義者們對這兩種看法都持反對態度。”[5]符合論的真理觀涉及兩個方面的問題。“第一是認為存在著一個獨立于我們的實在；第二是認為真理乃是認識與這個實在相符合。”[5]（9）羅蒂認為沒有獨立于我們的實在，沒有同人類利益無關的實在外在于人類，也就沒有與實在相符合的真理。“信念是行為的習慣而不是表象實在的努力。根據這種信念觀，一個信念之真，是其使持此信念的人能夠應付環境的功用問題，而不是摹寫實在本身的存在方式的問題。”[6]羅蒂用有用性的追求來取代對實在的追求，用對認識對象的稱贊而產生的真理取代通過準確表象實在而求得的真理。

教化哲學提出的話語不以公度性為旨歸，而是提出另一套話語，并聲稱這種話語不是某種本質的揭示，也不是某種實在的表象。羅蒂把可公度性作為一種被系統哲學家認為能夠發揮基礎作用的一套規則和標準，這些規則和標準主要通過認識論的模式開展，通過認識掌握真理，而真理是對實在的把握。實用主義者則對這種公度性的訴求不屑一顧，“即使當我們證明了關于我們想知道的每樣東西的真實信念，我們也只不過是符合了當時的規范而已。他們始終保持著歷史主義的意識，認為一個世紀的‘迷信，就是前一個世紀的理性勝利；并保持著相對主義的意識，認為借取自最新科學成就的最新詞匯，可能并不表達本質的特有表象，而只是可用于描述世界的潛在上無窮的詞匯之一”。[4]（385）教化哲學反對系統哲學設定的規則，不再以從認識論出發作為言談活動的初衷，而是希望將語言活動當作一種談話，談話的要義不是要追求公度性，而是要使談話繼續下去。“把教化哲學家看作談話伙伴，是把他們看作對共同關心的主題持有觀點的一種替代性選擇。把智慧看成某種東西，對它的愛與對論證的愛不是一回事，智慧的成就也不在于為再現本質找到正確詞匯，這種看法就是把它看作參與談話所必須的實際智慧。把教化哲學看作對智慧的愛的一種方式，就是把它看作防止讓談話蛻化為研究，蛻化為一種觀點的交換的企圖。教化哲學家永遠也不能使哲學終結，但他們能有助于防止哲學走上牢靠的科學大道。”[4]（389）談話繼續下去是教化哲學的重要取向。重要的是談話能夠進行下去，而不是談話的內容是否觸及了真理，是否把握了實在。

當“談話”不把發現真理作為教化哲學的目的時，教化哲學就能夠具有一種重要的功能——避免自欺。“這種自欺的產生，是由于相信我們通過認知一系列客觀的事實而能認識我們自己。”[4]（389）這種自欺的幻象來自于對認識論和形而上學的迷戀，來自于只要能夠精確表象實在就能走向真理的幻象。后哲學文化為了避免這種自欺，就不得不以一種反話語的姿態出現。這種反話語不是對柏拉圖和實證主義的論爭和糾正，而是干脆就換一種描述世界的方式。這種新的描述世界的方式不會被認為就是最后的描述，它是一個完全有待、并且可以更新的描述。這種不斷有待翻新的描述就必然昭示著任何問題向任何話語的開放，而任何問題也不會被任何最終的話語所把握。真理不是被話語固定，真理是談話繼續進行下去。

美學研究同樣也是如此，應該由對系統性的追求轉向對教化的追求，讓美學研究放棄對美學研究對象的精確表象而實現美學真理的企圖，放棄追求公度性的美學企圖，放棄精確表象美學實在的企圖，放棄美學過度認識論化和形而上學化帶來的自欺的幻象。之后，轉向一種對話、一種批判的反話語，轉向美學對人類有益的方向的開發，美學對世界能夠做出的貢獻會是什么呢？羅蒂的答案是“教化”，這種教化不以追求“知識”為目標，而以自我的豐富和形成為取向。這種教化“認為當我們讀得更多、談得更多和寫得更多時，我們就成為不同的人，我們就‘改造了我們自己。”[4]（377）

二、理論構型：從哲學文化到后哲學文化

羅蒂認為哲學文化起源于文藝復興時期柏拉圖主義的復活。居于主導地位的宗教文化已經不再具有主導地位，取而代之的是哲學文化的興起。[7]哲學的理性思辨取代了宗教的未經過理性之維衡量過的信仰，成為了文化的主潮。哲學文化的最為典型的代表就是柏拉圖主義。哲學文化肯定哲學的基礎性地位，經由這種對于基礎性的信賴，這種哲學文化被稱為大寫的哲學——“追問關于某些規范性觀念（如‘真理、‘合理性和善）的本性的問題，以便更好地服從這樣的規范。其想法是，通過得到更多的關于（大寫的）真理或善或合理性的知識，而相信更多的真理，或做更多的善事，或變得更為合理。”[6]（3）柏拉圖主義對于真理問題的糾纏，對于本質的追求，對于表象的熱衷，對于符合論的信任，這些都是大寫哲學的典型代表。此外，實證主義對客觀性的迷戀也是對符合論的信任，是另一種大寫的哲學。真理或本質無論得之于先驗還是經驗，都沒有脫離大寫的哲學。“先驗哲學家看作是精神的東西，經驗哲學家認為是情緒的東西。經驗哲學家看作是自然科學在發現實在的本性過程中所獲得的成就的東西，先驗哲學家認為是平庸的東西，他們雖然真卻與（大寫的）真理無關。”[6]（5）

羅蒂面對這種大寫的哲學，提出了“后哲學文化”思想，以此來取代曾經取代過宗教文化的哲學文化。這種后哲學文化首先反對的是表象主義的主張“信念是行為的習慣而不是表象實在的努力。根據這種信念觀，一個信念之真，是其使持此信念的人能夠應付環境的功用問題，而不是其摹寫實在本身的存在方式的問題。根據這種主張，關于主體與客體、現象與實在的認識論問題可以由政治問題，即關于哪些團體、為何種需要而從事研究的問題取而代之。”[6]（1）從反表象主義開始，羅蒂指出了后哲學文化的實用主義立場，就是使試圖通過表象把握本質的信念讓位于一種功效，這種功效旨在對現實的應對。對于這個問題羅蒂說道：“傳統的非實用主義哲學一直假定，真理與人類需要和目的無關：撤去虛幻的屏障，理解實在本來的而非人為的樣子。但對我們實用主義者來說，正如詹姆斯所說，‘到處都是人類的足跡。沒有任何離開了人類目的的實在本身這樣的東西。” [6]（1）從出發點上就能夠看到實用主義和非實用主義哲學的區別。非實用主義哲學要把握的是外在于人的真理和實在，而實用主義哲學要把握的是實踐中的更好的應對環境。

這就涉及實用主義和非實用主義在真理觀上差異。柏拉圖主義把真理看作是對實在的精確表象之后的真正把握，實證主義把真理看作是對客觀性的把握，而實用主義者認為真理只是一個贊詞，不是把真理作為本體、作為基礎、作為實在、作為表象對象，而只是作為一種工具，這種工具是用來保障自由，向對話敞開，增進人類幸福的工具。實用主義者放棄了經由認識論和形而上學的方式獲得真理的途徑，而用政治問題取而代之。“說實用主義用政治問題代替認識論問題，也就等于是說：前實用主義哲學傳統證明思想自由的根據是，它可以使我們用實在代替現象，而我們的根據則是，這樣的自由最終將增進人們的幸福。”[6]（4）此外，實用主義對實證主義的客觀性的追求也做出了反駁，真理不是客觀的價值，而是團結的取向和需要。“對真理沒有什么東西好說，除非我們各自把自己覺得最好加以相信的信念看作是真理加以贊揚，實證主義者總是傾向于把這看作是關于真理本性的一種肯定理論：按照這種理論，真理只是對一個選定的個體或團體的現時的看法。這樣一種理論當然將是自我拒斥的。但我們實用主義者沒有一種真理理論，更不用說相對主義的真理理論了。作為親和性的倡導者，我們對人類合作研究的價值的說明只有一個倫理的基礎，而沒有任何認識論的或形而上學的基礎。”[6]（79）實用主義的真理觀不認為有外在于人的、和人的生活無關的真理，真理就在人們的實踐中，要對實踐發生切實的影響。這種影響要有利于政治自由，而這種自由會增進人類的福祉。“我們最好的真理標準是，真理是自由研究獲得的意見。在這種自由研究中，任何東西，無論是終極的政治和宗教目的還是任何其他東西，都可以討論，都可以得到蘇格拉底式的責問。”[6]（4）真理“之所以重要，是因為它們為我們提供了重新描述我們的生活——以最終將使我們更自由和更幸福的方式重新描述我們的生活——的工具”[6]（8）

后哲學文化強調一種“小寫的哲學”，以此來矯正和解構大寫的哲學。可是柏拉圖主義和實證主義一直是西方理性世界的核心，二者都是反對實用主義的，將其看作是頹廢的。“柏拉圖主義者認為它沒有支配的原則、沒有核心、沒有結構。而實證主義者認為它不夠尊重事實，不夠尊重文化中科學這個領域，因為在科學中對客觀真理的追求是先于情緒和意見的。柏拉圖主義者希望看到一個得到某種永恒的東西指導的文化。而實證主義者希望看到的一個文化則是受某種暫時的東西即世界的存在方式的直接影響的。但兩者都希望這個文化得到指導，得到限制，而不是聽其自由。”[6]（15）在柏拉圖主義和實證主義主導的大寫哲學的雙重架構下，那就不得不提出這樣的問題，小寫的哲學是否可能？“在沒有了（大寫的）哲學以后，在失去了想把純粹偶然和約定的真理從不只是這些東西的（大寫的）真理中篩選出去的柏拉圖主義的企圖以后，一個文化是否還能有所進展。”[6]（13）實用主義者堅信，正如同啟蒙運動取代了宗教一樣，后哲學文化的小寫的哲學能夠取代大寫的哲學文化，并且因此帶來更加令人滿意的世界。那么，何以對實用主義的這種文化期待充滿樂觀？羅蒂對這個問題進行了回答：

“關于實用主義者如此樂觀是否正確的問題，也就是我們是否可以想象或值得期望這樣一種文化的問題：在這里，沒有人，或者至少沒有知識分子會相信，在我們內心深處有一個標準可以告訴我們是否與實在相接觸，我們什么時候與（大寫的）真理相接觸。在這個文化中，無論是牧師，還是物理學家，或是詩人，還是政黨，都不會被認為比別人更‘理性、更‘科學、更‘深刻。沒有哪個文化的特定部分可以挑出來，作為樣板來說明（或特別不能作為樣板來說明）文化的其他部分所期望的條件。認為在（例如）好的牧師或好的物理學家遵循的現行的學科內的標準以外，還有他們也同樣遵循的其他的、跨學科、超文化和非歷史的標準，那是完全沒有意義的。在這樣一個文化中，仍然有英雄崇拜。這只是對那些非常善于做各種不同的事情的、特別出眾的男女的羨慕。這樣的人不是那些知道一個（大寫的）奧秘的人、已經達到了（大寫的）真理的人，而不過是善于成為人的人。”[6]（14）

小寫的哲學不是、不能夠、也不屑于回答大寫的哲學文化設置的問題。實用主義者不是“對柏拉圖主義的問題，提供一套新的、非柏拉圖主義的回答，而是說，我們不應當再問這樣的問題。”[6]（2）那么，不再問這些問題哲學又如何展開呢？小寫的哲學的出現必然是因為柏拉圖主義和實證主義占統治地位帶來的理論和實踐的弊端而引起的，從一開始就是以批判的姿態來應對大寫的哲學的，所以說小寫的哲學充滿著反叛的姿態。羅蒂認為“實用主義者一直在試圖發現一些方法，用非哲學的語言來提出反哲學的觀點……對于小寫的哲學來說，最好是不要去實踐大寫的哲學。他們認為，考慮大寫的真理，無助于我們去說某種（小寫的）真的東西，考慮大寫的善，無助于我們去做（小寫的）善的事情，考慮大寫的合理性，無助于我們變得（小寫的）合理。”[6]（2-3）小寫的哲學同大寫的哲學關注對象的不同必然帶來理論風格的迥異。小寫的哲學“很像有時被稱為‘文化批評的東西，那我在前面談到過的文學的——歷史的——人類學的——政治學的旋轉木馬。現代西方的‘文化批評家感到可以自由自在地評論任何東西。他是一個后哲學文化的全能知識分子的雛形，是一個放棄了對（大寫的）哲學的要求的哲學家。”[6]（16-17）這種哲學家可以在不同學科之間游弋，也可以自由穿梭在任何理論家的理論之間，不試圖找到外在于人的理論支點，對世界進行終極的描述，因為從來都沒有追求終極的取向。小寫的哲學對事物的描述有著自己的目的，不同于大寫的哲學。“哲學家不會事先不加證明地假定在不同描述之間的問題。想使哲學成為（大寫的）哲學的主張，就是想使它成為對最終的詞匯的尋求，似乎我們可以事先知道這種最終詞匯是所有可以提出來替代它的其他詞匯的共同核心和真理。這是一種實用主義者認為應當加以抑制而一個后哲學文化可以成功地加以抑制的主張。”[6]（19）在后哲學文化中人們是充滿孤獨的，因為同外在超越人的東西失去了聯系，人們失去了本質的探尋就是放棄了對永恒的東西帶來的慰藉，也正是因為這樣，也就沒有了那些永恒的限制，沒有了形而上學的困擾，沒有了上帝的呵護，沒有了科學萬能的幻象。人們才可以真正地開展自由的討論，沒有哪一種討論是哪一種討論的本質和基礎，討論在進行中。當不再為了外在于人的問題困擾時，人就要走向現實，由對真理的追求轉為對于幸福的追求。后哲學文化是一種更容易和民主精神相契合的非哲學的、非專業的哲學。

三、理論要點：實用主義美學的審美功利觀

（一）文學經典的啟示價值

哲學和美學到底應是知性形態還是浪漫形態，到底應是實證性的還是啟示性的？對這些問題，羅蒂在《文學經典的啟示價值》一文中給予了鮮明的回應。羅蒂認為，“知性是心靈的一種狀態，它阻止你因敬畏而發抖。它使人不受浪漫熱情的影響……他們也得知英雄崇拜是懦弱的表現，是精英主義的誘惑。所以，他們用默默承受一切的忍耐代替義憤和社會希望。他們用知性的理論化代替敬畏，用對過去失敗的憎恨代替對美好未來的憧憬。”[8]羅蒂認同布魯姆的觀點，布魯姆把這種心靈狀態稱為“憎恨學派”，“很多成長中的講文學的年輕教師能夠嘲諷任何事，卻沒有任何期待，能夠解釋一切，卻什么都不崇拜。……他們把學習文學變成了‘又一門沉悶的社會科學——從而把文學系變成與世隔絕的學術荒地……如果文學系變成文化研究系，它們開始時會想做迫切的政治工作，但會以訓練學生用行話表達憎恨而告終。”[7]（117）羅蒂對英美哲學的強勢流派分析哲學進行了批評，他認為專業化的分析哲學是一種單調的、無情感的、扼殺浪漫的研究形式，這種形式雖然能夠冷峻地面對思考對象，卻不能為世界的豐富性和可能性增加力量。分析哲學必然有著分析主體和分析對象的二分，在其中分析主體對分析對象總是以客觀中立的態度，求得客觀的真理。羅蒂針對這種分析哲學的邏輯實證主義走向給予了批判，“它剝奪了我的學科享有浪漫和靈感的權利，只留下專業能力和智力上的老于世故。熟悉這些影響使我擔心，當布魯姆預言文化研究的勝利將會對文學研究起不可挽回的影響時，他或許是對的。”[8]（121）

面對這種情況，羅蒂提出了“啟示價值”。他認為“啟示價值是屬于文學作品時，我的意思是說這些作品使人們認為生活不只是他們所想象的這些。……啟示價值一般不是由一種方法、一門科學、一個學科或者一個專業的運作產生出來的。它是由非專業的先知和造物主的個人筆觸產生的。”[8]（121）那么，誰可以充分具有這種啟示價值呢？羅蒂認為是“文學經典”。他對待文學經典的啟示價值不是對其是否具有某種本質的頂禮膜拜，不是對其所蘊含的知識形態的積極認同。羅蒂認為文學經典的啟迪價值仍然是實用主義的，“我們應該認為文學經典是偉大的，因為它們啟發了許多讀者，而不是認為文學經典啟發了許多讀者，因為它們是偉大的。”[8]（123）文學經典的價值就在于能夠創造一種多樣性，創造一種未來取向，創造一種豐富性，創造一種更適于人的情境。

（二）文學文化的價值追求

救贖的希望，是文化的一項重要的功能。羅蒂認為知識分子從宗教的救贖走向了哲學的救贖，又從哲學的救贖走向了文學的救贖。宗教的救贖依靠外在于人的神的信仰，這種神與人的關系構成了救贖的樣式；哲學的救贖方式是讓人們相信通過對實在之物的把握就可以實現救贖；文學的救贖是通過盡可能多地了解人類的多樣性來實現的。但是前兩種救贖都是以真理形態出現的救贖，后一種救贖則來自文學文化。文學文化出現在當宗教和哲學的救贖真理被質疑的時刻。“救贖真理不是由有關事物之間是如何按因果關系相互作用的理論組成的，而是宗教和哲學試圖去滿足的一種需求。這種需求讓萬事萬物——所有的事件、所有的人、所有的思想——都落入一個單一背景中。這個背景將會以某種方式揭示它自身是自然的、命定的和獨一無二的。這一背景對于塑造個體的生活目的來說具有獨一無二的重要性，因為它是唯一讓生命表現出本真狀態的東西。相信救贖真理就是相信有某種東西，它和人生的關系如同現代物理的基本粒子與四大元素的關系一樣，這種東西是現象背后的實在，它真實地描述了事情的發展狀態，它是最后的秘密。”[8]（101）文學文化的救贖離不開文學知識分子。文學知識分子不再是布道者和專著的作者，而是專心于寫故事。對于他們來說，想象力和閱讀是救贖的源泉。“雖然想象力有目前的界限，但是這些界限能夠被永遠拓展下去。想象力無限地消耗自己的作品。它是永生的，永遠擴展的火焰。……對于蘇格拉底的自省和自知的想法，文學知識分子通過熟悉更多人生來擴展自己的想法來取代。對于認為某本書或傳統可能將你和某種至高無上的力量或可愛的非人類的位格聯系起來的宗教思想，文學知識分子用布魯姆的想法來取代。這種想法就是讀書越多，考慮的人生越多種，你就變得更像一個人，也就越不會試圖逃避時間和偶然，也就越相信除了相互依靠，人類別無其他東西可依靠。文學知識分子不相信救贖的真理，但是他相信救贖書籍。”[8]（106-107）小說和詩歌等文學作品在文學文化中發揮著重要的作用，它能夠不斷地充實和定義我們，而不是限定。當然文學不僅僅是指包括哪些具體的樣式的文體，重要的是要用對待文學的方式對待其他文本。

文學中充滿希望，這種希望形態是后形而上學性的。羅蒂的理論中反對符合論的本質主義，反對通過精確表象而實現的真理，在這些哲學基礎的導引下，他的哲學美學理論必將走向一種后形而上學。當真理不被推崇和膜拜，當表象不再是我們通向真理的唯一路徑，是什么能夠在這個時代充滿價值？是“希望”。在哲學研究和藝術作品中，我們不再把研究對象看作全然的認知對象，而是作為可以從中獲得希望的力量源泉。羅蒂列舉了《新約》和《共產黨宣言》兩個經典的文本作為他的思想的例證。他認為，《新約》中昭示的耶穌重返沒有實現，馬克思的預言也沒有完全按照既定的軌跡實現，但是這絲毫不能夠影響這兩個文本帶來的偉大的希望價值。羅蒂說：“當人們閱讀《共產黨宣言》和《新約》的時候，最好不要理睬聲稱是這一個文本或那一個文本的權威詮釋者的預言家。在閱讀這些文本本身的時候，我們應該輕輕略過這些預言，集中關注希望的表達。我們應該把兩者讀作鼓舞人心的文獻，它們都是對林肯所稱‘我們本性的更好守護神的訴求，而不應該把它們讀作對人類歷史或人類命運的精確描述。”[9]當不再關注文本是否對對象表象的準確、是否與本質符合、是否是對象的鏡子式的呈現時，獲得希望的可能就會大大地提高。

文學比哲學更能夠喚起一種感同身受的能力，讓閱讀文學的人知曉別人的痛苦，悲憫別人的痛苦。這樣就能夠在某種程度上減少殘酷的可能性，從而增加團結的可能性。在大眾文化時代文學文化的重要意義更加凸顯。因為在這個時代更少的人醉心于經由哲學而獲得的本質求索，具體到中國的語境來說，對于宗教的救贖也并非是普遍期盼的。在新實用主義語境中的大眾文化及其功利性關乎這個時代的每一個人，也必然發揮更重要的作用。這就要求大眾文化的文本更能夠承載希望、減少殘酷、增加團結。

（三）作為私人反諷話語的文學批評

羅蒂認為，私人反諷作為一種語言行動，放棄形而上學式的對終極語匯的把握，從而通過把反諷作為一種理論工具對抗終極語匯的束縛。對抗的途徑和策略就是通過“再描述”，“文學批評”是這種再描述的重要樣式，文學批評承載著道德價值，這種道德價值有助于人的領域自由拓展。羅蒂提出的私人反諷是從對終極語匯的批判開始的。終極語匯被認為是一個人的基礎性語匯，“每一個人都隨身攜帶著一組詞語，來為他們的行動、他們的信念和他們的生命提供理據。我們利用這些字詞，來表達對朋友的贊美，對敵人的譴責，陳述我們的長期規劃、最深層的自我懷疑和最高的期望。我們也利用這些語詞，時而前瞻時而回顧地述說我們的人生故事。我稱這些語詞是一個人的‘終極語匯……任何終極語匯都會有一小部分，是由‘真、‘善、‘正確和‘美等內容空洞、富彈性且到處可見的詞語所組成。”[3]終極語匯的突出特質就是其“常識”性。“對于不自覺地以自己及周遭的人所習用的終極語匯來描述重要事物的人而言，常識就是他們的標語。具備并順從常識，就是理所當然地相信凡用該終極語匯所構作出來的語句，便足以用來描述和判斷那些使用不同終極語匯的人的信念、行為和生命。”[3]（106）在這種情況下，必然會有人要求對終極語匯進行論證，如果終極語匯經過論證的程序，就必然把問題的提問方式轉換為“是什么”這樣的問法。這種問法預設了回答之中必須有對其本質的定義。如果要對這種問法進行回答，就必須能夠證明回答者把握了問題對象的本質。這就落入了形而上學家的思維慣習了，“他完全相信，一個詞語在他自己的終極語匯中出現，就表示該詞語必然指涉某個具有真實本質的東西。形上學家仍然固執于常識，因為他不去質疑代表既有終極語匯之使用的那些俗見，尤其是下面這個俗見——相信在許許多多暫時的表象背后，可以發現一個永恒不變的實有。所以，他不作再描述，而只利用舊的描述來分析其他的舊的描述……形上學家之所以認為如此，是因為他們所繼承的語匯、他們的常識，給了他們一副知識圖像，相信知識是人類和‘實在之間的一種關系，而且我們有需要和義務，進入這關系之中。常識還告訴我們，只要以適當的方式叩問，‘實在就會幫助我們決定什么才是我們的終極語匯。所以，外在的世界中存在著真實的本質，而我們有義務去發現這些本質，這些本質也傾向于協助我們去發現它們。”[3]（107-108）

反諷主義者是針對終極語匯的反思、質疑和批判而產生的。羅蒂認為，“反諷主義者是一位唯名論者，也是一位歷史主義者。她認為任何東西都沒有內在的本性或真實的本質。”[3]（107）反諷主義者必須符合以下條件：“（一）由于她深受其他語匯——她所邂逅的人或書籍所用的終極語匯——所感動，因此她對自己目前使用的終極語匯抱持著徹底的、持續不斷的質疑。（二）她知道以她現有語匯所構作出來的論證，既無法支持，亦無法消解這些質疑。（三）當她對她的處境作哲學思考時，她不認為她的語匯比其他語匯更接近實有，也不認為她的語匯接觸到了在她之外的任何力量。”[3]（106）這些終極語匯雖然難以逃避，甚至是不證自明的，但是不見得就是不應該加以反思和懷疑的。反諷主義者要實現的就是創造多樣的可能，不是拿著放大鏡苦苦發現著什么，而是著力于創造。那么，如何實現呢？反諷主義者對尋求終極語匯的形而上學家所遵循的“普遍性”進行了批判。形而上學家試圖把握普遍性，并且認為問題的解決同把握住了這種核心的、重要的特質十分相關，抓住了這種普遍性成為了認識問題的關鍵。而反諷主義者不承認普遍性的普遍有效性。“形上學家假定，傳統所提出的問題，無一不能解決，而柏拉圖/康德哲學傳統的詞匯，乃是我們能夠達到某種普遍性的工具。相對的，反諷主義者質疑這套語匯會不會只屬于‘希臘的，或‘西方的，或‘布爾喬亞的特定時空而已。……形上學家認為，雖然我們也許尚未得到所有的答案，但已經獲得達到正確答案的判準。”[3]（109-110）而反諷主義者卻“尋找一套更好的終極語匯來取代她目前使用的一套時，她對自己這個行為的描述所用的主要隱喻，會是創造而非發現，是追求多樣性和新奇性，而非與一個先前存在的東西會合一致。她認為終極語匯乃是具有詩性的成就，而非遵循預先羅列出來的判準辛勤探索的果實。”[3]（110）反諷主義者不認同從某個標準、某個基礎出發，來衡量其他的一切，也不認為找到其他的一切是為了證明什么具有普遍性的東西。羅蒂對形上學家對終極語匯追求過程中不斷進行區分進行了批判，并對這種區分的后果進行了概括：“第一，他們傾向于把注意力集中在這語匯中，諸如‘真的、‘善、‘人和‘對象等等內容較為空洞、較富彈性、應用范圍較廣的詞語上，因為詞語的內容愈空洞，俗見使用它的機會就愈多。第二，他們認為哲學探討的典型是邏輯論證，也就是發掘命題之間的推論關系，而不是把不同的語匯加以比較和對照。”[9]（111）而在反諷主義者看來，這種區分乃是“新語匯暗中逐漸取代舊語匯的過程”。在此基礎上，形上學家和反諷主義者對一系列問題的觀點產生了斷裂：“形上學家所謂的‘直覺，反諷主義者稱之為‘俗見（或‘陳腔濫調）。反諷主義者寧可說，當我們拋棄一個舊的俗見時，我們作了一個改變，而不是發現了一項事實。在觀察‘偉大的哲學家們的前后關聯以及他們的思想和其社會背景的互動時，反諷主義者所看到的是歐洲人在語言和其他實物方面所經歷的一連串改變。形而上學家認為現代歐洲人特別擅長于發現事物的實際本然，相對的，反諷主義者認為現代歐洲人在改變他們的自我意象、重新創造自我方面，格外的迅速。”[3]（111-112）

反諷主義者以一種什么樣的路徑來實現其目標呢？羅蒂的答案是“文學批評”。他認為在20世紀文學批評不斷越界，拓展自己的批評空間。不僅僅包括詩歌、小說等狹義的文學作品，還不斷地將神學哲學等納入批評的范圍。總之，擴大到任何為人們提供終極語匯的文本。羅蒂也說，無限制的擴大文學批評的范圍，將導致再稱呼其為“文學批評”已經越來越沒有意義，但是由于學院體制等多種因素，這個名稱還是被保留了下來。[11]（116）“我們不把‘文學批評一詞改為像‘文化批評一類的名稱，反倒將‘文學一詞擴大到文學批評家所批評的一切東西。……‘文學一詞現在所涵蓋的書籍幾乎無所不包，只要一本書有可能具備道德相關性——有可能轉變一個人對何謂可能和何謂重要的看法，便是文學的書。”[3]（116）讓人略有意外的是，羅蒂認為文學批評的重要開啟者竟然是辯證法大師黑格爾。他認為黑格爾的辯證法不是論證方式，而是一種文學技巧，在語言之間實現了平順的轉移，實現了一種格式塔式的轉換效果，并且為尼采、海德格爾、德里達等人開啟了反諷主義的先河。羅蒂認為先前的辯證法一個比較新穎的名稱就叫做“文學批評”，黑格爾促使哲學成為了一種文學類型。羅蒂重新闡述了這種文學批評，使之不斷地擴充邊界，丟掉桎梏，走向多種可能。文學批評并不是用來闡釋書本的意義和發現什么特別的文學價值，而是要在不同的人物和文本中進行自由穿梭。這樣做的目的就是擴大見識。擴大見識最好的方法就是閱讀。“正由于文學批評家具備異常廣闊的見聞，所以反諷主義者才閱讀他們的作品，以他們為道德顧問。文學批評家之所以是道德顧問，不是因為他們具有取得道德真理的獨特門路，而是因為他們見過世面，人生經驗豐富。他們閱讀較多的書籍，所以較不容易陷入任何一本書籍的語匯中而無法自拔。”[3]（115-116）

反諷主義者必然承載著道德指向，但是羅蒂也看到了反諷主義者的局限性：“諸如黑格爾、尼采、德里達和福柯等反諷主義理論家，對我們形成一私人自我意象的努力來說，是無價之寶；但是一碰到政治，大致上是英雄無用武之地。”[3]（118-119）羅蒂清醒地區分了公共領域和私人領域，兩個領域對于話語的有效性要求是不同的，而文學批評的有效性在于對于私人領域的作用。這種私人的反諷是對抗形上學壓制的必要姿態，雖然有限，但是對于自由來說必不可少。

（四）藝術的大眾性取向

實用主義美學反對精英美學與大眾美學的區分。在談到這種區分的時候，杜威說道：“這種思想是如此無所不在，以至于‘藝術被人們高高地供奉起來。如果有人說他喜歡隨意的娛樂，至少部分是由于其審美的性質時，他引起的是人們的反感而不是歡迎。那些對于普通人來說最具有活力的藝術對于他來說，不是藝術：例如，電影、爵士樂、連環漫畫，以及報紙上的愛情、兇殺、警匪故事。”[10]對通俗藝術加以否定的原因是因為“藝術的博物館化”，將某些物品擺放進博物館和畫廊里，用這種空間的特殊功能來彰顯藝術的藝術性，同時也賦予了藝術能夠獲得經典化的機會，獲得有利于物品自身的藝術闡釋。但是這也導致了新的問題，“當這些物體高高在上，被有教養者承認為美的藝術品時，人民大眾就覺得蒼白無力，他們出于審美饑渴就會尋求便宜而粗俗的物品。”[10]杜威分析了藝術博物館化的歷史原因，并且毫不含糊地批評這種藝術的博物館化——“歐洲的絕大部分博物館都是民族主義與帝國主義興起的紀念館。每一個首都都必須有自己的繪畫、雕塑等物品的博物館，它們部分是用來展示該國過去藝術的偉大，部分是展示該國君主在征服其他民族時的掠奪物，例如，拿破侖的戰利品就存放在盧浮宮。它們證明了現代藝術隔離與民族主義和軍國主義之間的聯系。”[10]有產者對自己品味的展示沖動也是博物館化的一個原因。有產者對于藝術品的收藏有助于展示自己的藝術品味，這樣資本家趨之若鶩。面對這種局面，杜威呼吁要“恢復審美經驗與生活的正常過程間的連續性。”[10]這就要求藝術走出博物館，走向廣場，走向大眾，走向日常，走向大眾的經驗，打破藝術之間的區分，還藝術原初性價值，尊重大眾的審美經驗，找到多重審美經驗的合理性和連續性，從而為大眾的審美提供合法性，促進文化的民主化發展，文化的民主化對于社會的民主化文化的形成具有重要的意義。這些思想符合實用主義的哲學信條，美學也要對社會有用，這是美學存在的價值。

參考文獻：

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