論韓少功的巫楚文化情結

代柯洋

摘 要：作為一名楚地作家，韓少功的創作深受楚地民間文化——巫文化的影響。韓少功具有比較濃郁的巫楚文化情結，并對巫楚文化進行了充分的肯定。其尋根文學的代表性作品《爸爸爸》帶有鮮明的巫楚文化特征，全篇彌漫著一種浪漫神秘的巫性思維，并對巫性的生命形態進行了審美化的藝術書寫。

關鍵詞：韓少功;《爸爸爸》;巫楚文化;巫性思維

20世紀80年代初期，韓少功創作了一系列具有“傷痕文學”特征的作品，這些作品大多以“文化大革命”為背景，展現了“文革”給人們帶來的心靈傷痛和命運悲歡，帶有濃郁的憤世嫉俗和悲天憫人的特色。緊接著，在尋根文學大潮中，1985年韓少功發表了其著名的尋根宣言——《文學的根》一文。此后，神秘的巫楚文化便進入了他的創作視野，激發了他的創作欲望，隨后韓少功便創作了一系列具有巫楚文化特征的“尋根小說”。而《爸爸爸》作為韓少功“尋根小說”的代表性作品，在許多方面都明顯地體現出了他的巫楚文化情結。

一、巫與巫文化

據考察，在中國歷史上巫文化最早可以追溯到我國古代的母系氏族社會，到了殷商甚至還出現了“巫人”，而“從周到漢約700余年，巫風更盛，上自宮廷，下至閭巷，幾乎都有巫支配行事，執掌宮室祭祀，執行國事卜算，參與占候預言，以舞降神通神，以術驅邪禳災，驗測水災豐歉，醫治傷痕疾病，無所不能”[1]。漢代以后，儒、道、佛成了中國文化的主流，而巫文化在當時則處于邊緣地位，只能在民間流傳，難登大雅之堂。但是在中國的西南以及東南亞地帶，巫文化卻具有了主流文化的地位，甚至還起到了宗教的作用。因為在這些地區，由于生產力極為低下，人們對當時的自然界和自身的生理結構都缺乏正確的認識，甚至還對此產生了一種神秘感;同時當時很少能夠有佛、道、耶等比較發達的宗教傳到這些地方，因此這里的人們就形成了一種觀念——靈魂不滅和信鬼信神，而巫本身的聯系對象就是鬼神，所以巫在這些地方實際上起到了宗教的作用。

楚地歷來被人稱為“荊蠻之地”，其地域環境十分險惡，再加上生產力的低下，因此當時的楚人“對于自己生活在其中的世界，他們感到既熟悉又陌生，既親近又疏遠。天與地之間，神鬼與人之間，乃至禽獸與人之間，都有某種奇特的聯系，似乎不難洞悉，而又不可思議” [2]。于是，“在生存斗爭中，他們有近乎全知的導師，這就是巫”[2]。在很大程度上，正是由于楚地險惡的地域環境才使得巫文化得以在民間保留和傳承，并最終形成具有楚地文化性質和特征的巫楚文化。

巫文化與儒家文化相比具有非正統、非規范和非理性的特點，“巫楚文化……，因此是一種非正統非規范的文化，至今也沒有典籍化和學者化，主要蓄藏于民間。這是一種半原始文化，宗教、哲學、科學、文藝還沒有充分化，理性與非理性基本上渾濁一體” [3]。

二、對巫性生命形態的審美化書寫

在中國歷來的主流文學作品中，“巫”往往是作為反面角色而被否定的。中世紀以來，在西方文學作品中，巫往往被塑造為人世間惡勢力的幫兇;譬如早在漢代就有人已經把巫和蠱混為一談了，相應地巫術也就由最初的祭祀祖先和神靈以及驅災除禍的功能而逐漸地被認為是迷信，是惑人之術，甚至是災禍之源。正如沈從文所言：“中國其他地方巫術的執行者，同僧道相差不多，已成為一種游民懶婦謀生的職業。視個人的詐偽聰明程度，見出職業成功的多少。他的作為重在引人迷信，自己卻清清楚楚。這種巫，已完全失去了他本來性質?！盵4]但韓少功則把巫作為一種正面形象加以肯定，并對巫性的生命形態加以審美化的藝術書寫。巫在韓少功的筆下則是“民族歷史的記錄者和敘述者，積淀和承載著一個民族深厚的歷史文化，代表著一種有別于中原文化的生命形式和文化形態，已經變成了一種充滿象征意蘊的文化符號” [5]。譬如，作品中的德龍，就是這樣的巫的形象。

德龍生活在一個山寨——雞頭寨里，雞頭寨坐落在大山——白云山里，山寨地勢險惡，與世隔絕，“云下面發生了一些什么事情，似與寨里的人沒有多大關系。秦時設過郡，漢時也設過郡，后來改土歸流……這都是聽一些進山來的牛皮商和鴉片販子說的。說是說了，吃飯還是自己種糧” [6]。緊接著，這個類似“世外桃源”的山寨中到處洋溢著的浪漫而神秘的巫風向讀者迎面撲來。如行人在山中迷路，要用撒尿和罵娘的方式來對付“岔路鬼”。山中多蛇，山中人根據蛇好淫的特點，對付蛇的辦法則是把草扎成婦人形狀，引蛇抱纏嬉戲以取蛇膽。碰見挑生蟲，解毒的方法是“殺一頭白牛，喝生牛血，還得對牛血學三聲公雞叫” [3]。德龍就生活在這種自然環境和文化背景之下。作品介紹，每當山寨中有紅白喜事或逢年過節的時候，德龍就會用非常莊重而又嚴肅的態度唱古，“從父親唱到祖父，從祖父唱到曾祖父，一直唱到姜涼” [3]。筆者認為，作品中德龍的唱古并不僅僅是在簡單地歌唱死去的人，他的唱古實際上無意識中還起到了承載民族深厚的歷史文化的功能。正如作品所言：“雞頭寨的人不相信史官，更相信德龍。” [3]最后，德龍帶著一條小青蛇離開了山寨。筆者認為，德龍的出山，也不僅僅是單純意義上的離去，同樣它也具有某種文化象征意味。作品中的德龍已經不僅僅是一個普通的人了，他還具備了神巫的先知先覺的功能。在外來文化的影響下，雞頭寨勢必會走向衰落和朽敗，神巫維持生存所必需的的那種莊嚴美麗的人文環境也將不復存在?！八那f嚴與美麗，是需要某種條件的。這條件就是人生情感的素樸，觀念的單純，以及環境的牧歌性。神仰賴這樣條件方能產生，方能增加人生的美麗?！盵7]對此德龍已預先感知到，所以他才義無反顧地選擇離去。

三、浪漫神秘的巫性思維

“南人想象力之偉大豐富，勝于北人遠甚。彼等巧于比類，而善于滑稽：故言大則有若北溟之魚，語小則有若蝸角之國;語久則大椿冥靈，語短則蟪蛄朝菌;至于襄城之野，七圣皆迷;汾水之陽，四子獨往：此種想象，決不能于北方之文學中發見之。”[8]這種原始的想象力和奇譎的思維就是巫性思維。韓少功的創作明顯帶有巫性思維的烙印，具體表現在以下幾個方面：

（一）人與自然通靈

巫楚文化認為，精靈隨處可見，作為萬物之靈長的人類不僅生活在精靈的包圍之中，甚至其禍福都和精靈有關。楚人的這一思維，同樣也影響到了韓少功。譬如，《爸爸爸》中對于丙崽出生的解釋就具有這種特色。作品講述，丙崽一出生就十分古怪，這種古怪不僅體現在其外貌上，其行為也讓人難以理解而頗覺古怪。從外貌來看，丙崽剛出生時就長得奇形怪狀，與眾不同;從行為上來看，“他生下來時，閉著眼睛睡了兩天兩夜，不吃不喝，一個死人相，把親人們都嚇壞了，直到第三天才哇地哭出一聲來”[3]，這也與常人有異。但在山寨的人們看來這一切很正常，并沒有什么奇怪的。因為丙崽娘曾經弄死過一只蜘蛛精，他們認為這是觸犯神明的行為，現世要遭報應，所以才生出丙崽這個怪物。另外，山寨的人們一旦在山中迷了路，其解脫方法就是“要趕緊撒尿，趕緊罵娘”[3]，他們認為這樣就可以應付“岔路鬼”了。作品中還寫到山中蛇非常地多，并且“蛇好淫，把它裝在籠子里，遇見婦女，它就會在籠中上下頓跌，幾乎氣絕”[3]，取蛇膽的方法則是“把草扎成人形，涂飾彩粉，引蛇抱纏游戲，再割其胸，取膽，蛇陶陶然竟毫無覺”[3]。對于“挑生蟲”的蟲毒，其“解毒的方法就是趕快殺一頭白牛，喝生牛血，還得對牛血學三聲公雞叫”[3]。

總之，《爸爸爸》中的許多細節都展現了人與自然之間的這種通靈感應，也就是說在某種特定的時刻和環境下，人與自然之間是可以相互轉化的，人可能轉化為自然，自然也可能具有人的某些靈性。

（二）人神兩極同體

在巫楚文化中，一個最具特色的思維模式就是“視天國與人世為同一的世界，彼岸世界的鬼神與此岸世界的生民為生死相依的整體”[9]。楚人的這一思維特點在主人公丙崽這一人物身上表現得較為鮮明。

從丙崽在作品中的表現來看，他是人;同時也是仙，是神。首先，他有人的基本生理需求——吃喝拉撒睡，也有人的生理反應——皺紋，所以他是人，是丙崽。但另一方面，他經常吃臟東西——雞屎卻不會生病，更讓人不可思議的是他竟然喝了毒藥也不會死，并且“后生們一個個冒胡樁了，背也慢慢彎了，又一批掛鼻涕的奶崽長成后生了。丙崽還是只有背簍高，仍然穿著開襠的紅花褲”[3]，因此丙崽娘老說丙崽只有十三歲，丙崽好像完全可以超越時光，不受時間的影響，所以他又是神是仙——丙仙。正因為丙崽不僅是人同時還是仙，仙人又是能夠永生的，所以當全寨的老弱病殘在仲裁縫的帶領下分飲毒汁以殉古道時，唯獨丙崽卻奇跡般地活了下來——“丙崽不知從什么地方冒出來了——他居然沒有死，而且頭上的膿瘡也褪了紅，結了殼”[3]。

（三）時空混沌

在巫楚文化中，“‘神巫是人神對話的媒介，施行巫術禮儀的目的是使人傾聽到神的聲音” [10]。但人與神卻處于兩個不同的時空中，其中人處于現實的時空，而神則處于想象的時空，巫的作用就在于消除這兩個時空的界限，把現實融入想象，使現實和想象渾然一體。巫楚文化的這種時空混沌的思維模式在《爸爸爸》中也有較明顯的體現，作品中故事發生的時間和空間坐標都有些模棱兩可難以確定。

首先，從空間位置來看，作者似乎故意將雞頭寨安置于大山深處、白云之上。“寨子落在大山里，云上，常常出門就一腳踏進云里?！鼈兒孟駨倪h古一直活到現在，從未變什么樣?！盵3]緊接著作品又描寫了雞頭寨人原始、愚昧而又神秘的生存方式和意識形態，譬如祭祀谷神、古老神秘的風俗傳說、萬物有靈論等等。總之，作品中所描寫的世界給人一種原始、神秘而又幾分鬼魅的印象，作品中的故事也好像發生在很久很久以前。

同時韓少功在作品中又設置了一個叫仁寶的“新派”人物，他從山下總能帶回寨里一些新鮮的玩意，什么玻璃瓶子、馬燈、松緊帶啦，甚至還有舊報紙、小照片啦等等，特別是他的那雙大皮鞋殼子更使他有新派人物的氣象。他還張口閉口說一些所謂的新詞匯，譬如他從山下千家坪那里學會了現代詞匯“報告”，還用上了雞頭寨人全然聽不懂的“既然”、“因為”、“所以”等一些新式詞語。那么，從這點來看，作品中的故事又好像發生在當下，發生在不久之前。這一切又與雞頭寨人的生存環境以及他們的那種原始而又愚昧的生存方式形成了鮮明的反差，于是作品中故事的時間坐標和空間坐標都有些模棱兩可難以確定。

作品中“雞頭寨”人生活的時代和地域標記都無從考察，“它們好像從遠古一直活到現在，從未變什么樣” [3]。在此，歷史和現實混為一談難以區分，這就使得作品在時空上形成了一種混沌狀態——“歷史”就在“當下”中，“當下”也在“歷史”里，“歷史”和“當下”難以區分。

總之，在我們看來巫楚文化也許并不那么規范，但卻依然保留著鮮活而旺盛的生命力。它對于韓少功來說影響深遠，其作品的字里行間充斥著一種巫楚文化情節。韓少功對巫楚文化進行了充分的肯定，“鄉土中所凝結的傳統文化，更多地屬于不規范之列。……像楚辭中有的風采，現在還閃爍于湘西的窮鄉僻壤。這一切，像巨大無比、暖昧不明、熾熱翻騰的大地深層，潛伏在地殼之下，承托著地殼——我們的規范文化。在一定的時候，規范的東西總是絕處逢生，依靠對不規范的東西進行批判地吸引，來獲得營養，獲得更新再生的契機。……因此，從某種意義上說，不是地殼而是地下的巖漿，更值得作家們的注意” [11]。

注釋：

[1]烏丙安.《中國民間信仰》[M].上海：上海人民出版社，1996.237.

[2]張正明.《楚文化史》[M].上海：上海人民出版社，1987.12.

[3] 韓少功.《答美洲<華僑日報>記者問》[J] .南京：鐘山， 1987.5.

[4]沈從文.《湘西》，《沈從文文集》第9卷[M].廣東：花城出版社，1982.402.

[5] 肖向明.《“含魅”的現代虛構與想象——鬼文化與中國當代文化的藝術呈現》[J].成都：當代文壇 ，2007.4.

[6]韓少功.《爸爸爸》http：//www.360doc.com/content/15/0317/ 20/3925402_456002390.shtml

[7]沈從文.《鳳子》，《沈從文文集》第4卷[M].廣東：花城出版社，1982.387.

[8]王國維.《屈子文學之精神》，《中國歷代文論選》（四）[M].上海：上海古籍出版社，1980.383.

[9]陳琳.《辨本：楚文化之質》[J].湖南：船山學刊， 2004.2.

[10]《論沈從文湘西小說中的“神性”藝術精神》http：//blog.sina.com.cn/s/blog_49b9b4d4010006zp.html

[11]韓少功.《在小說的后臺》[M].濟南：山東文藝出版社，2001.154.