評王茜《現象學生態美學與生態批評》

生態美學從1972年正式誕生以來，盡管國內外學者已經正式發表了數量頗為可觀的論著，但生態美學依然不夠成熟，這主要表現在如下兩方面：其一，生態美學的研究對象尚未確定，不同學者之間的觀點分歧很大;其二，生態美學的哲學基礎與研究方法也都尚未確定，如何研究生態美學依然是一個懸而未決的問題。正是在這種情況下，筆者欣喜地讀到了青年學者王茜的新著《現象學生態美學與生態批評》（以下簡稱“王著”）。坦誠地說，這本書的很多觀點都與我對于生態美學的基本看法不同。正因為觀點不同，我才愿意寫出自己的閱讀體會，以便與作者和廣大讀者進行交流，從而推進生態美學建設。

一

研究生態美學，首先應該回答“什么叫生態美學？”這個問題也是確定生態美學的研究對象。王著對此有著明確的說明：“生態美學的任務可以被界定為，使用現象描述和本質直觀的方法，研究現實世界以及文學作品描繪的日常生活世界場景中人與自然交往的關系，通過這種研究擴展對自然事物的理解，在主體性存在的框架中發現自然事物在物質性之外所具有的存在內涵。”①這里盡管是在說明“生態美學的任務”，但其實是在界定生態美學的研究方法和研究對象。就研究方法而言，王著明確提出是“現象描述和本質直觀的方法”——這正是現象學的基本方法;就研究對象而言，王著明確將之界定為“現實世界以及文學作品描繪的日常生活世界場景中人與自然交往的關系”。王著在另一處更加簡明地指出：“現象描述和本質直觀是現象學的基本方法，它幫助生態美學明確了自己的研究對象，即通過研究現實或者文學所展現的、日常生活世界中人與自然的交往方式闡釋自然超越物質存在的豐富內涵。”①正因為作者采用的是現象學的方法，所以她將自己的生態美學稱為“現象學生態美學”，從而區別于國內外已有的生態美學立場。

那么，如何看待這種生態美學觀呢？上面引用的兩處界定清楚地表明，作者是從研究方法的角度來界定生態美學的研究對象的——這個研究對象說到底就是“自然”，也就是對于自然的審美欣賞與審美表達，用王著第四章第二節的標題“從現象學的自然美學通往倫理學”來概括就是，作者所研究的其實是“現象學的自然美學”。如果這個概括符合王著原意的話，那么，王著必然面對一個學術質疑：“生態美學”與“自然美學”是否能夠等同？如果不能，那么二者的區別何在？

眾所周知，所謂“自然美學”就是以自然作為研究對象的美學，它將研究對象限定在“自然”上，從而將人類文化創造的產品（包括一般的審美文化產品和藝術品）排除在外。“自然”作為審美對象普遍地出現在古今中外的審美活動當中，因此，關于自然的美學理論層出不窮，比如，中國古代有著豐富的自然審美理論，當代西方環境美學當中也有極其豐富的自然美學理論。作者對此當然有著清醒的意識。問題的關鍵在于“如何理解自然”，而這個問題又包含兩方面的思考：一是我們應該以什么樣的態度看待自然？二是進入人類審美活動中的自然到底是什么，是自然科學意義上的自然事物、康德意義上的自然本身，還是其他什么？王著正是通過論證這兩個問題而把自己的“現象學生態美學”區別于一般的“自然美學”。

就這里思考的第一個方面而言，王著提出，我們應該帶著“敬畏之心”來看待自然。王著非常精彩地論述了“敬畏之心來自哪里？”這個問題：“敬畏的來源也許有很多，當最偉大的科學家們發現自然的奧妙永遠不是人類的理論所窮盡時會有敬畏之心，當普通人遭遇到人力所不能及之自然奇跡時會有敬畏之心，現象學提供給我們的則是理性在自我質疑、自我辯駁和突圍中終于意識到自己的有限性時產生的敬畏之心……現象學的敬畏是在經過艱苦的理性思辨之后，由理性自我逼問而達到的極境。正因為這個自我逼問的過程縝密而充滿理性，其逼問的結果才能具有強大的說服力，理性對于自身有限性有了足夠清明的認知之后才能為敬畏之心的建立打掃出一片空地。”②眾所周知，敬畏自然是當代生態倫理的核心內容之一。心存敬畏之心去欣賞自然不同于一般意義的自然審美，尤其完全不同于房地產開發廣告中所隱含的“自然美”的觀念，它可以被叫作“生態的自然審美”。盡管王著并沒有明確地采用這樣的表述方法，但是，它對于敬畏之心的論述表明，它也比較清醒地將生態倫理視為自然審美的前提。

就上面提及的第二個問題而言，王著別出心裁地提出了“如自然”概念，用來區別自然科學意義上的自然事物以及康德意義上的自然本身。王著提出，所謂“如自然”就是“好像自然那樣的意思”，“如”借用了佛家用語“自然真如”消解自然實體性意味的內涵，它的提出恰恰是為了批評常見的“真實的自然”這一概念。王著認為，生態批評的直接價值不在于陳述任何一種保護自然的實踐行動或者直接指向現實行動的指導觀念，而是通過恰當分析作品中的“如自然”，精確恰當地陳述其中所隱含的自然理想、自然觀念，幫助我們理解的不是所謂的自然本身，而是“我們自己如何理解自然”①。

王著對于“自然”的上述兩方面論述，有助于其“現象學的自然美學”區別于一般意義上的“自然美學”而走向“生態美學”。但是，筆者還是對此保持不同看法。筆者一直堅持從審美方式而不是從審美對象的角度界定生態美學，一直認為生態美學的研究對象是“生態審美”，也就是借助生態知識、立足生態倫理意識的審美活動②。“生態審美”的對象既可以是自然，也可以是包括生態文學在內的文藝作品、審美文化產品等。也就是說，筆者一直重視生態學和生態哲學在構建生態美學中的重要作用。這樣的思路與王著有著明顯的差別，王著明確提出它“堅持的一個基本信念是”，嘗試從人文學科自身獨特的思考脈絡和思考層面上理解“生態”問題，“而不是將生態科學或者生態哲學方法直接拿來套用到美學和文學研究中”。王著對這些方法一直保持反思和批判的態度，“因為它們無論在理解自然事物還是人類自身時都沒有從根本上擺脫二元論的對象性思維方式”。王著認為，它以現象學為基礎的生態美學研究堅持徹底的“主體性”一元論立場，認為自然事物以及生態問題只能從“人的存在”這個絕對基礎出發才能得到更充分的理解③。筆者認為，王著這里表達的學術信念和學術立場值得認真討論，這個討論可以概括為如下兩個學術問題：其一，在構建生態美學的過程中，應該怎樣看待生態學和生態哲學？其二，現象學與“主體性”一元論之間是否有著必然聯系？

二

由于王著將自己的研究主題確定為“現象學的自然美學”，它為自己設定的核心問題都與自然有關。比如：自然事物的主體性應當如何理解，它與人類的主體性是同樣的意義嗎？生態整體的價值何以判定，是誰來判定的，人類自身的文化觀念、思想意識是否包含在生態整體的范疇之內？現代人對生命、對自然的“敬畏”之感從何而來，“自然”如何能夠重獲現代人的尊重？在自然中的審美經驗有什么現實意義？王著致力于對這些對問題的進行深入反思，從而確定生態美學（以及生態批評）的身份。帶著這樣的寫作動機，該著試圖借助現象學方法為上述問題尋找答案，從而形成了全書結構的隱含脈絡。王著進而認為，對這些問題的回答也正是生態美學理論的組成部分，其回答方式是具體研究代表性的現象學家，試圖通過對諸位現象學理論的細致解讀，來逐步展示生態美學理論的完整面目。從這種思路出發，王著將胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂、杜夫海納以及英伽登等五位現象學家及其理論放置在生態美學（或生態批評）的問題視閾中，“在生態文化的問題視域中與現象學理論進行對話，構成生態美學理論的是這種對話的結果，而不直接是某個現象學家的理論”④。正因為這樣，王著才將自己所構建的生態美學稱為“現象學生態美學”。

那么我們不禁要問：為什么要采用現象學方法來構建生態美學呢？或者說，現象學理論可以為生態美學提供哪些借鑒呢？王著提出了如下四點：首先，現象學反對現代科學與哲學方法中事實與價值、主體與客體、人和世界二元對立的思維方式，這與生態美學對生態危機思想根源的批判完全一致，正是在對現代自然科學二元論思維方式的批判過程中，生態美學和先驗現象學獲得了接近的可能性。第二，現象學凸顯了研究的主體化視角，研究在人的主體性存在世界中出場的自然事物，研究存在層面上人與自然事物的關系，這是生態美學與生態科學的不同之處。第三，現象學的基本研究方法是現象描述和本質直觀，它們意味著現象學與美學有一種天然的內在聯系。第四，現象學探索的是人和世界的對象化關系形成之前的原初聯系，在這個原初存在的層面上來理解自然，讓我們看到人與自然事物的存在關聯遠比生態科學教給我們的要深邃復雜很多，生態美學將和科學一起培育對存在的敬畏之心①。

客觀地說，這四點都很有見地，的確都是生態美學構建過程中必須注意的問題。但是，王著對于生態科學的態度卻值得深入辨析。現象學的創立者胡塞爾出版過一本名著《歐洲科學的危機和超驗現象學》，對于現代西方科學進行了嚴厲而深入的批判。王著之所以特別警惕“科學”（包括生態科學），其根本原因正在于此。但是，我們必須清醒地認識到胡塞爾所批判的“歐洲科學”的具體所指及其所包含的思維方式。簡單說來，胡塞爾所批判的科學是以伽利略為代表的近代科學，這種科學思想將自然視為用數學語言寫成的一本書;其后的思想家們不僅將數理模式運用于自然，甚至試圖運用于正式社會領域。自然被理解為自然事情構成的總體即自然界，它可以、也必須采用實證科學所通常使用的實證方法來研究。在胡塞爾那個時代，生態學盡管早已出現但依然比較幼稚，在社會上發生的影響也很微弱。但是，20世紀后半期以來，生態學取得了長足發展，目前已經成為眾多社會科學與人文學科普遍借鑒的科學范式。特別是1935年出現的“生態系統”這個概念，有力地揭示了生物圈各個組成要素之間的內在關聯和運行規律，甚至將地球生態系統視為一個龐大的生命體。1972年出現的“蓋亞假說”（Gaia Hypothesis）的核心思想認為，地球是一個生命有機體，其提出者詹姆斯·洛夫洛克（James Lovelock）說過“地球是活著的！”這些自然觀與胡塞爾所批判的科學思想及其隱含的自然觀有著根本差異。我們不能一概而論、輕易否定科學，特別是不能輕易否定生態科學。在筆者看來，王著所提及的“生態文化”也必須與生態學科學聯系起來才能得以明確界定。所謂生態文化是指以生態學為基礎、符合生態規律的文化;如果沒有生態學，一切以“生態的”作為限定詞的概念諸如生態文化、生態文明、生態哲學、生態美學、生態文學等，都無法得到清楚的界定。

更為深層的問題在于，究竟應該如何看待現象學及其造成的所謂的“主體性框架”問題。王著明確斷言：現象學的全部研究都離不開“人的生存”這個充滿主體性色彩的框架，比如意識現象學研究的是在意識活動中事物的顯現，存在論現象學研究的是在人的生存實踐中世界的顯現，身體現象學研究的是身體知覺如何呈現事物，審美經驗現象學是從審美世界的層面來理解現實世界……總之，現象學在研究事物的時候絕不脫離“主體性存在”的框架，事物只有在這個框架中才能被呈現、被理解和被感知②。按照這種思路，王著甚至提出了一個非常大膽的論斷：“現象學不承認‘客觀世界，只研究事物在先在的‘主體性存在框架中的顯現”，王著將自己的立場稱為“堅定的主體性立場”①。

在筆者看來，王著的這個論斷值得進一步推敲。胡塞爾現象學特有的方法論步驟是“現象學的還原”，其基本方式是現象學的懸置。現象學之所以要這樣做，是因為在它看來，我們的自然態度預設了外部時空世界的實存，并預設了作為心理及肉身個體的我們自身的實存。現象學的懸置就是要把這種自然態度“放進括弧之中”。這里必須特別注意的是，“加括弧”這種做法僅僅是對于世界的客觀存在“存而不論”，以便更集中地探討世界如何在意識中被給予、被體驗，這絕不意味著否定世界的實際存在。即使這樣，現象學陣營內部也出現了很大分歧，比如現象學宗師胡塞爾與他最欣賞、最忠誠的學生英伽登之間關于觀念論（idealism）與實在論（realism）之間的論爭。胡塞爾的先驗觀念論認為，所謂的“真實世界”的存在與本質都依賴于先驗意識，它只由于意識才得以存在，意識之外則是“無”。英伽登盡管極其尊敬他的老師，但是從1918年起，他直接或間接地拋棄并批判其師的先驗觀念論，這種批判甚至貫穿在他此后整個哲學研究工作之中。

我們這里無法詳細討論現象學陣營內部的觀念論/實在論之爭，這里只是提出如下一個生態美學必須首先面對的問題：是否客觀地存在一個由生態學所描繪的客觀世界？在回答了這個問題之后，我們才能進一步追問第二個問題：這個世界是如何向人顯現其自身的？王著站在胡塞爾先驗現象學的立場上，對第一個問題基本上“存而不論”，而是直接進入了第二個問題。筆者研究生態美學的立場首先是實在論的，然后才是現象學的觀念論的，原因在于，筆者認為生態美學是一種“對癥下藥”之論——它所針對的“病癥”是生物圈出現的生態危機，只有首先承認生物圈的客觀實在性及其生態危機的客觀實在性，生態美學的時代使命與思想主題才能得以確立。現象學對于生態美學研究的重大啟示在于，它讓我們極其清醒地意識到，客觀世界盡管是客觀存在的，但是它并非直接呈現其自身的，而是通過人這個中介才得以顯現的。正因為這樣，人對于客觀世界的態度、顯現客觀世界的方式，才成為我們必須深入考察的課題。導致生態危機的原因多種多樣，人對于自然的態度、呈現自然的方式是其中最為深層、最為隱秘的。生態美學必須對此進行有理有據的分析批判。只有在這種意義上，我們才能同意王著的如下論斷：“生態美學與生態批評的獨特性就在于，它要基于人的存在這一主體性框架上展開對自然的研究，在人與自然事物的生存關聯中研究自然。”②

結語

中國生態美學在構建過程中較多地借鑒了現象學，比如，曾繁仁明確地將自己的生態美學稱為“后現代語境下嶄新的生態存在論美學觀”，這種美學觀對于海德格爾哲學有著很多吸收。尤其需要注意的是，曾繁仁還明確提出生態美學構建需要充分借鑒“生態現象學”。他提出，當代現象學的產生與發展是為了克服現代工業革命過程中唯科技主義以及人與自然二分對立的二元論哲學觀，因此整個現象學哲學都具有濃郁的生態內涵，均可稱為生態現象學③。王著在論述過程中也涉及生態現象學，但是，沒有將之與現象學進行比較說明，似乎二者就是一回事。那么，在這篇短文的最后，筆者想提出一個問題作為結語：現象學與生態現象學的關系是什么？或者說能否將二者等同？我們在借鑒現象學資源進行生態美學構建時，理應考慮這個問題。[本文系國家社科基金重點項目“生態審美的基本要點與生態審美教育研究”（13AZW004）與教育部人文社會科學重點研究基地重大項目“環境美學與美學的改造”（11JJD750014）的階段性成果。]

[作者簡介：程相占（1966— ），男，山東大學文藝美學研究中心副主任，山東大學生態美學與生態文學研究中心副主任，山東大學文學與新聞傳播學院教授、博士生導師，主要從事中國美學、環境美學與生態美學及生態批評研究（山東濟南 250100）。]