“隔”與“孤獨”

摘 要：王國維嘗以其“隔”與“不隔”來闡釋意境，然其更偏重于“不隔”之境。然本文專由“隔”而發，于中國古代的話語邏輯來看待“隔”之美的生成;隨后從“隔”的角度來反觀《紅樓夢》，進而揭示出《紅樓夢》的“隔”之美與孤獨之美;最后重新考察叔本華的學說，發現王國維雖借叔本華學說來闡釋紅樓之“不隔”，但叔氏學說自身更能揭示的乃是紅樓的“隔”之美。

關鍵詞：隔;孤獨;紅樓;悲劇中之悲劇

一、“隔”之美

小窺吾國先秦之思想命題，可察其自身多秉承“歪打正著”之質。緣其本體缺乏科學性之“歪”打中其引申真論之“正”，如“中庸”，“天地”之論述，數見不鮮。《中庸》言：“喜怒哀樂之未發謂之中”，然于心臟構造之偏左，故時中者未必可以不偏不倚，然隨其“發而皆中節”而引申至“和”也者，確為天下之達道，以之位天地而育萬物可也。再如“天地”者，《易·系辭上》云：“天尊地卑，乾坤定矣。”又：“<易>與天地準，故能彌綸天地之道。”若以《易》中之理而觀，其論者乃為物盛則衰，勢極必反之種種。然窺探天地之象，極天不可視之為地，極地亦不可等同于天，故知先哲觀自然之眼淺，不可透自然之髓。然淺眼之中亦不乏深刻之悟，故因“天地”而引申其“一陰一陽之謂道”者，宇宙之至理。如此泛泛，皆可謂之“歪打正著”。然于西哲先祖，較之吾國先輩則微正幾許，柏拉圖之“正義觀”乃因其“靈魂三才”中之激情者微偏于理智而得[1]，位偏遂定其本體之正，丘之孫不及耳！亞里士多德于其《論靈魂》中探索生命之要義，言植物之所謂“兼生死”，“作用于兩個相反方向之上，于一切方面皆獲均等。”[2]此兩者皆可謂以其本體之正而發，而打之亦皆中。

隨上而論，若以本體之正而著其引申之正，則擬陰陽之交而作天地之合者，不知其可也。而若強為之合，必當迷眾生之眼目，立身空曠之野而眺遠之茫茫，混得稼軒所描“水隨天去”，少穆所吟“海到無邊天作岸”之惑感。默存（錢鍾書）曾化《宋史·洪皓傳》之典而成詩，曰：“眺遠渾疑天拍地。”（見《槐聚詩存》），以天乾之健碩而拍撫地陰綿軟之胴體，情濃之態，不言而喻。然盈歡之感只如畫，畫之運生，全賴美眼而存，眼若銜美，必與著美之物有隙。譬如華服，存距而觀則自具美眼，賞之、嘆之、欲之不盡，倘占之著于己身，則服之華彩頓悅他人之眼，美之將遷，滅于己身。大抵美之漸消，皆始于距離之漸無。故見柏拉圖力倡尚美之士且須參透美所依附之物，而專愛美之靈魂，漸至于愛美之本身。只為美之所依附者皆以其觸之可及而有艷盡之時，滅之而不可復得，唯有美之本體永世絢爛，此乃因其本然相隔于審美之肉眼，秉性不可合而曄曄不竭也。

二、“隔”與孤獨

若黛玉之于寶玉，乃純美（美之本身）之于美眼，但以劉再復《紅樓》人物解讀之第一種而觀，則為“夢中人”之于“夢生”。[3]夢生與夢中人之合，猶遠眺所味天地之合，共為“隔中之合”也。因隔而生合者，乃又觸之即分，理雖顛而美至極。劉氏之界定“夢生”，謂夢中人乃其美之理想，愛之歸宿，于其心內暗存稍許夢中人之私密，既為折磨，亦為幸福。折磨與幸福并舉，以苦融蜜之于一心者，方知陰陽卻非二體。世人之作陰陽為二體者，以其汲汲于肌體之合，而其心則殘陰卻陽也。茍本陰陽相合之心而著形單影只之軀，可謂之“孤獨人”，惜劉氏解讀紅樓人凡三十種，卻無孤獨人之立足地，喟然嘆之。

以吾所謂“孤獨人”之界定，則于漢語之域內必存一詞以別之，如西洋所謂alone與lonely之別。乃于孤獨之外，世人多借陰陽之合而耽于男女肌體之交媾，此類人者當歸于“寂寞”之屬。孤獨之于寂寞，一則著之于身，一則源之于心，心之寂尚可解，而身之孤不可圓也。不可圓者，蓋因人之生來孤獨而復歸于孤獨是也。由此觀之，孤獨者。求之于心合;寂寞者，欲交歡于軀體。故秉孤獨者以造心，存寂寞者以造人。造心乃趨于純潔，故孤獨乃人本真之質而非悲劇之源。以濁世而觀，則可見孤獨人無幾而寂寞者常多，而紅樓之中，寶、黛二人恰皆秉孤獨之質，藐眾生之寂寞而傲然也。由是，則孤獨者，真人也;寂寞者，悲哉俗夫！

三、叔本華的“孤獨”

王靜安假叔本華之悲劇論評《紅樓》，謂“金石之合，木石之離”乃構成《紅樓夢》“悲劇中之悲劇”也[4]，以靜安之邏輯而推之，則避《紅樓》悲劇誕生之佳途者，當為寶、黛終成佳偶。佳偶既成，則隔而生合者反淪至觸之而分者也。循前之所敘，隔而生合者，乃其美眼凝注于美之本身，方不可破之。以靜安之理，則必破隔而成偶。如此，則黛玉之純美亦瞬息淪為美所依附之物，與美之本身相去甚遠，其所就良緣也終如錢默存之所謂“好逑漸至寇仇”[5]是也。若持靜安之說，則世間并無孤獨之人，寶、黛雖稟賦孤獨之性，而終將被其毀至寂寞人之屬，豈不更悲哉！由此而觀，默存鄙靜安“削足適履”、“穿鑿附會”、“作法自弊”[6]之語，具其見地。

劉再復推錢氏之所論，以其“圍城”悲劇之思維——婚姻恰似圍城，未入者欲陷之，已入者反又突圍之——而得寶釵乃其“悲劇中之悲劇”[7]，其“自我撲滅”[8]之悲劇較黛玉之縱情淚流苦痛更甚。此之論亦佳，且著孤獨之性而觀，木石之離雖鑄二者之煢煢，然因此隔而生陰陽之合于心者，其味豈容貪于肉欲之寂寞者可嚼哉！古今讀者多以木石之離而悲慟之，而于木石所存恒久之美則不屑一顧，此乃觀者自身多染俗世寂寞之詬所致，單攜寂寞之濁眼為合者而觀，因離者而嘆，美不存其中也。美眼既無，其鑲于眉下之睜閉者，僅如魚目之滯，游肉于萬象含美之世，獨人的“名利富貴”四字，覽玄境而不能會于心。美眼之滅，美之心者可存哉？俗云：“哀莫大于心死”，近死之心，美堪可尋乎？此乃寂寞人之流，孤獨之人嘆之。而《紅樓》著木石之離，方使寶、黛雙雙沉于孤獨，而寶釵則不免淪于寂寞之荒，此乃高鶚所續之絕筆。劉再復以禪宗“空空”之至境力贊高氏之續，見解頗深。若以人之生來孤獨，逝去亦孤獨之美而觀，續文雖使金玉為之合，黛玉喪于浮世，然終令寶玉棄寶釵而盡顯其孑孑之軀，寧臥空房而永淪為“夢生”（即做夢之人），此筆之力，乃挽狂瀾于既倒，推美至于不竭之境，堪稱絕也！爾后又使寶玉作無上觀，了卻塵緣，乃置其于大孤獨中矣，終令當世尚存一孤獨人也，此乃孤獨之難得，又豈為悲劇乎？再觀寶釵以其空空之軀殼合于孤獨之至人，而其自身固本非寶玉之“夢中人”，遂只淪落得同床異夢之嘆，以其兩者之合，反襯得寶玉之高處不勝寒，寶釵乃于寂寞中之更寂寞也，獨剩空殼殘骸，靈飛魂散，行尸于塵世。寶釵之既非“夢中人”，然又破隔而求合者，又豈非叔本華之“由于劇中之人物之位置關系而不得不然者”[9]？如劉再復所言，寶釵本存青春生命之激情，卻屈于世俗之迫而壓抑之，深悲也！

當此之時，踅而觀靜安之借叔氏論《紅樓》，錢默存有一評語極富見地，曰：

夫《紅樓夢》者，佳著也，叔本華哲學，玄諦也。利導則兩美可相得，強合則兩賢比至相阨。[10]

倘觀叔氏之著述即平生，可深知其亦為孤獨人也。故見其謂人生幸福之首要及本質因素，乃“人格”[11]。又于其人格之論中，如柏拉圖之擬“國家譬如一身”之法，言美好之國，乃其極微甚至無商品輸入，同理，則最幸福之人乃其秉持豐富之精神財富者。此人無須依傍外物之供給，實以其心之合于陰陽二氣，心之豐盛固著形之單。茍本叔氏之論，則寶、黛木石之分而恰著心靈之純美豐盛者，非但免為靜安所謂之“悲劇”之因，反應攜之而作人生福祉而觀也！進而推叔氏之說，則塵世之大不幸當乃心靈之貧瘠而身系附于他者之體，寶釵之心靈不當以貧而稱，其博學之于當時，凡須眉之好書者當有不及，然涉其靈之情園，則遍地陰冷（冷香丸所致），荒不再生，眾生方可曉其何以至于悲也。

四、結語

蓋人生之悲，寂寞使然也，孤獨之身非為悲劇之擬也，茍以濁濁之寂寞淺眼而損孤獨之圣義，又當淪于寂寞中之更寂寞也。夫木石之離者，美之終未破也，故因隔而生永恒之合，擬心靈之絕美也。然古今之閱者多不屑品其真味，而獨獨耽淚于分離之憂傷，豈不亦為寂寞中之更寂寞，悲劇中之更悲劇者乎？

參考文獻：

[1] 柏拉圖.《國家篇》，參《柏拉圖全集·第二卷》[M].王曉朝 譯，北京：人民出版社，2007：421.

[2] 亞里士多德.《論靈魂》，參苗力田主編.《亞里士多德全集·第二卷》[M].秦典華 譯，北京：中國人民大學出版社，2009：33.

[3][8] 劉再復 .《紅樓人三十種解讀》[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009：第7頁、第3頁.

[4][9]王國維.《<紅樓夢>評論》，參傅杰編校.《王國維論學集》[M].北京：中國社會科學出版社，1997年，第360頁、第359頁.

[5][6][10] ?錢鍾書 著《談藝錄》[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010.5：76.

[7] 劉再復 著《紅樓哲學筆記》[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009.7：99.

[11] 叔本華 著《叔本華論說文集》[M].秦典華 譯，北京：商務印書館，2009.7：9.

作者簡介：陳于思（1991–），男，漢族，湖北仙桃人，云南大學比較文學與世界文學專業碩士研究生，研究方向：比較詩學、基督教與西方文化。