藝術與宗教：科學之不可或缺的兩翼

范達明

1. 藝術與宗教：公民在基本認識上的差別

首先必須承認：我們的公民對于藝術與宗教的看法或對于它們的基本認識，是存在差別的。

對于藝術，人們都耳熟能詳，都有親切感。在新中國（以及民國時期）因為在國家教育體制內，從學齡前與小學教育階段起就把藝術列為“德智體美勞”“五育”（或“德智體美”“四育”）之“美育”的一個教育目標或課程（主要或首先體現為“音樂”與“圖畫”兩課程）。所以，公民從事藝術創作或享受、欣賞藝術作品，實際上從其幼小時候就已開始（它無須再作為公民的基本權利來訴求——當然，這里暫不涉對于具體藝術內容與形式方面的某種倡導或控制的問題）。換言之，對于藝術，至少在對它的基本認識上，無論在官方還是在民眾之中，均是被正面地給以肯定的，它差不多已成為人們日常生活的基本內容之一，并成為了人們的基本習俗。今日社會（從世界各國而不僅是中國來看），都有所謂“藝術界”的存在（細分的話還有“美術界”“音樂界”“演藝界”或“影視圈”等等稱謂）以及相應的傳媒界（廣播、出版、網絡以及各種類型的廣告等等），它們已成為專為公眾生產與傳播藝術作品的職業或行業；藝術也分明進入了高于普通中小學教育的專業“教學界”——為了給社會培養藝術的專門人才（使“藝術界”后繼有人），中等專業學校尤其是高等的大專院校內，都設有名目繁多的藝術教育類學科或系科，更開辦有美術學院、音樂學院、戲劇學院、電影學院、戲曲或雜技學校以及廣播電視類的傳媒學院等等的藝術專門院校。當然，就中國來說，它仍然要除了在“文革”這一特殊時期之外——“文革”時期那種把絕大部分文藝作品、圖書都視為“毒草”，把多數藝術權威（專家、教授等）都關進“牛棚”的做法，倒非常接近于如古希臘柏拉圖所說要把藝術家從其“理想國”里驅除出去的做法——其實，即使是在古希臘，就希臘藝術如悲劇藝術、雕塑藝術曾經如此風行于整個市民社會的情況來說，我想，所謂的“驅除”云云，也不過是柏拉圖在其“對話錄”中說說的而已——因為“理想國”本來就只是柏氏個人哲學與美學玄思的一種“理想”，它沒有也不可能去真正地實行。

然而，宗教的情況就要不同一些。過去，就我們一般的基本民眾而言，對于宗教的態度，如果不是抵制的至少是漠視的，這大致在新中國早期（如“文革”前的17年）就是如此了。為什么？一個方面，當然是基于一種普遍的理由，即強調了宗教信仰的自由，這種信仰被視為是一種純屬個人的行為，所以它不可能像對于藝術那樣使之社會化、全民化，并法定地列入到基本的國民教育的體制之內。另一個方面則相反，恰好是因為宗教信仰自由的政策未能真正被貫徹到底，以至于一個時期在我們官方的理論導向上，就把原本作為共產黨人的革命信仰或者無神論信仰之最高標準——馬克思主義者的共產主義信念（例如像在《共產黨宣言》里倡導的“兩個決裂”等等基本思想）來作為普泛的、人民大眾無一例外必須認同的信條，不實際地要求每一個普通大眾都要達到所謂高度的政治覺悟——以一個共產黨人最高理想的共產主義作為每個人必須確立的世界觀與人生觀，作為每個人必須樹立的信念、理想甚至就是日常生活的規范與準則。這種做法實際上是用“黨章”來替代“國法”，由此，就在無形中把對于“人”——作為一個自由的、有著“天賦人權”的人的那種基本的或唯有人才具有也應該有的個人精神意識上的信仰自由（它其實都是被新中國各時期人民代表大會立法通過為“國法”即憲法所肯定的東西），全然給剝奪了去。在共和國歷史上那段空前絕后的“文革”時期，“紅衛兵”們一度所實行的所謂“破四舊”（各種宗教當然無一例外地被列入“破”之中）的做法，就是這種侵害公民基本權利的最突出的典型案例。

今天，全國人大作為立法機構通過的《中華人民共和國憲法》，在其第三十六條（見第二章“公民的基本權利和義務”）就明文規定：“中華人民共和國公民有宗教信仰自由。”“任何國家機關、社會團體和個人不得強制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧視信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。”“國家保護正常的宗教活動。”換言之，今天在中華人民共和國境內，公民無論是信仰宗教還是不信仰宗教，其行為與活動在正常情況下都將平等地受到國法的尊重與保護。

依據1982年12月4日第五屆全國人民代表大會第五次會議通過（后經第七、八、九、十屆人大諸多次會議通過的四個“憲法修正案”所修正）的《中華人民共和國憲法》，可以說是中國新時期實行的改革開放基本國策所體現的重要成果之一。“宗教信仰自由”作為“公民的基本權利”提出來，是一個現代國家立法中的題中之義，盡管這算不上什么新的創舉，但是在我們這個曾經出現過要求用同一種思想來統一全國人民思想的國家里，其意義仍然是非凡的。

2.宗教自身的獨有特征與文化地位

就筆者（一個無神論者與無黨派人士）今天的認識來說，恰恰因為宗教是以其有神論的、非科學的、彼岸的、來世的等等屬性為特征，所以它就與無神論的、科學的、此岸的、現世的一整套意識形態體系劃分了開來，當然也表現出與國家以及執政黨的主流意識形態所不相同的屬性形式，這些有別于他者的獨有特征正是其得以在思想解放的意識形態背景下確立自己的合法存在與地位的先決條件。要說明這個道理很簡單。例如：就科學這點來說，科學是一種存在，藝術與宗教則都不是科學（或不是科學的），而恰恰正是因為藝術與宗教都有其非科學的屬性與形式，才取得了獨立于科學的存在與地位——假如藝術與宗教也是科學的，那么它們就將歸屬于科學門下，其自身也就不存在或不獨立存在了（注意：這里所說的“不是科學”或“不是科學的”，可以等同于“非科學”或“非科學的”；但它們與“反科學”或“反科學的”決非同一個概念）。再如：所謂“多黨合作”，自然就必須是以存在著不同于某個執政黨（例如中國共產黨）的其他民主黨派的黨組織或政治團體的實際存在為前提；而所謂“多民族團結”等等，也同樣必須是以存在著諸多不同于某個基本民族（例如漢族）的其他少數民族的實際存在（自治存在）為前提一樣。

顯然，有一些特定宗教的信仰者，為了表明自己所信仰的某種宗教本身有其合理性或合法性，以至于竟想證明這一宗教也同樣有其所謂科學性，我認為是完全沒有必要的。

一個明顯的情況是，今日，譬如對于同樣屬于從事非科學活動之藝術活動的一個藝術家來說，他完全沒有必要考慮去為自己從事的藝術活動爭得一個“科學”或“科學家”的名分或身分，就是一個證明。宗教信徒與藝術信徒都不需要以所謂“科學”的名分來證明自己的合理與合法。是宗教的，或是藝術的，那么，它就是非科學的——這才是我們應該建立的對于藝術或對于宗教的“科學發展觀”！反之，把宗教或藝術劃為科學，才真正是反科學的認識論。我們說，“三百六十行，行行出狀元”——這“行行”并不都是為科學與科學家準備的。避開三百六十而僅擇其三而言，社會需要科學與科學家，社會也同樣需要藝術與藝術家，并且社會還同樣需要宗教與宗教家——這其實已不是一個理論的問題，而就是當今世界、當今中國的一個不爭的客觀事實。

結論是：宗教，與藝術相仿，恰恰是以其自身獨有的“非科學”的特征而獲得其文化地位的。

3.藝術與宗教：科學之不可或缺的兩翼（我的觀點）

（1）藝術與宗教，都是意識形態的具體存在形式之一

對于人類社會來說，藝術與宗教，都是意識形態的具體存在形式之一，兩者作為人類社會早于科學存在的既有存在（伴隨人類誕生就同時誕生的存在），與后來產生的科學一樣，都具有其合理性，都是必要的存在。

藝術與宗教，兩者有聯系但并不相同。就其共同性方面來說，兩者都與社會存在的具體現實狀況有聯系，兩者又都是人在精神領域所不可或缺的東西；兩者都是或多或少帶虛擬性質或幻想成分的東西，都已成為人的精神、思想、意識等的不同的寄托方式，因而（甚至）都是維系人類社會有效存在或和諧存在的必要條件與前提。

（2）高科技時代的科學，仍然不可能成為人類社會的唯一需要

在今天的高科技時代或信息時代，對于科學的意義與價值，即使是一個虔誠的宗教信徒也不會懷疑——我就看到一些黃袍加身的佛教徒專心致志地使用著手提電腦在無線上網。但是，科學不就是一切，即使是達到了像今天的令人感覺神奇的高科技時代，科學也仍然不可能就是一切，不可能成為人類社會的唯一需要。

科學就像人的大腦與軀干，但是對于一個完整的人來說，不僅是有大腦與軀干就行了，還必須有兩只手——左手與右手。

鷹擊長空并翱翔天穹，依靠的主要肢體器官就是那兩個堅實的翅膀：是鷹而沒有兩翼，那簡直是不可想象的。

藝術與宗教，就是人的左手與右手，就是鷹的兩個堅實的翅膀。

對于科學來說，藝術與宗教就是其不可或缺的兩翼。

4.藝術與宗教：科學之不可或缺的兩翼（我的論證）

以下將是對上述基本命題的論證，希望我的這些論證既能夠獲得有神論者與宗教家們的首肯，也能使像我這樣的無神論者甚至是辯證唯物論者或馬克思主義者不至于產生非議。

（1）科學、藝術、宗教之三位一體：唯有人類才具有的偉大文化創造

科學、藝術、宗教，三位一體，三者正是由被莎士比亞譽為“宇宙的精華，萬物的靈長”之人類——也唯有人類——才能夠具有的偉大的文化創造。

科學求真。它揭開外部世界（包括自然界與人類社會）以及人的精神世界的現象與本質，研究它們的矛盾、運動及其轉化的性質與規律。真讓我們有知，讓我們明白就里。但僅僅求真是絕對不夠的——因為現實的真情實況不僅是為我們所認知的，更是要為我們所介入所參與的，這就涉及了作為主體的我們與對象的外部世界的直接的實踐聯系與相互關系。

一個明顯事實是：現實的真情實況可能是如意的、稱心的，而更多情況下可能是不如意的、不稱心的；它可能是光明的、幸福的、快樂的，更可能是黑暗的、災難的、痛苦的。而科學作為人類純粹的理性與智性的訴求，它對于人的精神世界，尤其是在人的感情世界（感情的宣泄與寄托等等）方面，總是表現得那么無能為力，即使是在現代高科技的信息時代，科學作為冷靜的理智的東西也不能不是冷冰冰的東西。因此人在求真之外，也在求美，也在求善。后者如果不能在科學的、此岸的、現實的世界里求得，就不妨在非科學的、彼岸的、幻想的世界里去尋找。于是，司后者之使命的藝術與宗教，自然就作為對于科學之不足與缺憾的補充與修為而登場。

藝術求美。但它不是直接地作用于外部現實，而是通過藝術家創造的作品這個“第二自然”來展示美，或者間接地通過揭露丑來崇尚美。當然，藝術也可以并也應該能夠“干預生活”“干預現實”，如果現實是不如意的、不稱心的，或者是黑暗的、災難的、痛苦的，那么藝術也可以對于“真”的存在的那些負面的、反面的東西來做出嘲弄、揭露，乃至抨擊與鞭笞，不管藝術是歌頌光明還是暴露黑暗，美的形式與美的內容都是不可或缺的，也都將作為藝術家的獨特的審美評價包含在藝術作品的內涵中。

宗教求善。在人的求真、求美、求善的理想與愿景中，既然求真為科學所司所轄，求美為藝術所司所轄，那么求善就天賦地成為了宗教的使命，這不是宗教的“乘虛而入”，而是因為對于善——作為一種理想與愿景的訴求，人對于它的需要，委實有著比求真、求美的更大迫切性。人，一個活著的有生命的個體，是每一分鐘都實際地處在與外部世界的實踐關系與關聯之中（這就是所謂人作為“類的存在物”的人的本質），因此人與自然、人與他人的相互關系與相處情況是無法擺脫地、每一分鐘地都被提了出來并要求獲得切實的回答與具體的解決。求善，不僅僅是幻想性的，首先是從現實的境遇與遭遇中提出來的，因而它又是最富有實踐性的。誠然，道德與行為準則的問題由此被提了出來，但是道德與行為準則主要是對于一個健康的、有道德與行為能力的人而言的，其中科學的部分就由倫理學或倫理社會學來研究與回答。但是，除了科學的部分，對于科學無法回答的部分或那些非科學的部分——是人，就有可能會遐想、會夢想、會幻想出那些稀奇古怪的問題來，或者是面對著那些為目前的科學所無法回答的問題——尤其對于那些社會競爭中的弱勢群體，那些現實生活中的失敗者（包括失學者、失業者、失戀者、失婚者、失貞者、失竊者），或喪偶者、喪父喪母者、喪子喪女者，或破產者、受災者、受迫害者、受辱者，以及那些身體與精神的非健康者或殘疾者，那些鰥寡孤獨者，那些犯罪者、獲刑者，那些蒙冤或受屈者，還有那些已經衰老甚至行將死亡者，那些行將受極刑者以及其他面臨非自然死亡者等等。對于上述這些社會人群，對于與此相關的諸多問題或諸多東西，一般或往往就由宗教與宗教家來給出某些假想的回答——這些回答，當然是不能為科學所證實與證明的；你信或不信，就全由你個人、你當事人自己來做出抉擇了。

（2）科學永遠沒有窮盡宇宙、窮盡真理的時候

說起科學，我們往往把它與真理放在一起。似乎有了科學，就有了真理，就有了一切。這個想法其實是相當幼稚的、天真的。

列寧在《唯物主義和經驗批判主義》一書中指出：相對主義認識論必然使自己“陷入絕對懷疑論、不可知論和詭辯”以及“陷入主觀主義”（見該書第128頁，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，人民出版社1960年4月第4版），認為“人類思維按其本性是能夠給我們提供并且正在提供由相對真理的總和所構成的絕對真理的”（同上，第126頁）。毛澤東由此在《實踐論》中對于真理的絕對性與相對性的關系問題做出了精辟的概括：“無數相對的真理之總和，就是絕對的真理。”（《毛澤東選集》第一卷第295頁，人民出版社1991年6月第2版）我認為，毛澤東的這一概括，可以堪稱是從辯證唯物論的高度，為真理的絕對性與相對性關系問題給出的一個簡明而絕妙的算術公式——這個算術公式當然沒有錯（本身可能就是一個“絕對真理”）；它告訴我們：無論是相對真理還是絕對真理都是一個不斷發展的過程，是可以也正在不斷被揭示、被接近并被認知的，但又是不可能被窮盡的——“無數”一詞，就命定了這一點。

對于浩瀚無垠的宇宙，即使是最偉大的科學家也只能是在相對有限的領域才給出一些相對明確的解答，對其總體則是望洋興嘆。牛頓最終把“宇宙的第一推動力”歸于上帝；霍金等人提出了宇宙的“大爆炸理論”，并干脆宣布，宇宙是有限的！

宇宙中的人，相比其他萬物，他不能不是偉大的，但是人在如此的不可窮盡的宇宙中，他的認識能力又顯得是如此有限與局限，所以若與宇宙本身相比，他又不能不是渺小的。

對于不可窮盡的宇宙，就如同對于不可窮盡的絕對真理一樣，科學與真理的進步性恰好就表現在它們本身也正是在發展中，正如宇宙也正是在發展中一樣，人類的每一時代都會進步，都會“有所發現，有所發明，有所創造，有所前進”（毛澤東語），但科學卻永遠沒有也不可能有窮盡宇宙、窮盡真理的時候。

（3）宗教將伴隨不可窮盡的科學而永遠存在下去

正是在這樣的絕對前提下，宗教不但早于科學就已存在，不但今天依然存在，也將繼續伴隨著不可窮盡的真理、不可窮盡的科學而永遠存在下去。

宗教，是在當初科學尚沉默無語之時誕生發展的。

宗教，也是在科學無法窮盡真理之際繼續存在的。

一定意義上說，科學與宗教對于人類來說，其實是處于不同的兩個領域，可知與已知的領域是科學的天下，不可知或尚未知的領域就成為了宗教的地盤。這里，可以用數學中的數的概念來做一個比喻：科學好比是數學之復數中的“實數”，宗教好比是數學之復數中的“虛數”（或者也可以把此兩者比做數學之實數中的“有理數”與“無理數”）。雖然科學在不斷地推進著自己的可知與已知的領域，不斷地把部分的不可知或尚未知的領域轉變為可知與已知的領域，但不可知或尚未知的領域并不因此就一定在退縮自己的領域。宗教總能找到自己的活動地盤：在有關人的生命及其繁衍或性的問題上，譬如在對于婚嫁、生育、成長、衰老、疾病、死亡（自然死亡與非自然死亡）的問題上；在人的精神世界里，譬如對于人的命運、人的靈魂、意識、精神、情緒、夢幻等等問題上；在對于地球外天體，譬如太陽、月亮、星星等等的問題上；在對于非預料或不可抗拒事件、災禍或奇跡的問題上——只要還有科學所未達到的地方，都能見到宗教的活躍的身影。

科學不能取代宗教，就如同科學不能取代藝術一樣。反過來，也是如此。

所以說，藝術與宗教，是科學的不可或缺的兩翼。科學、藝術、宗教，三位一體，三者正是唯有人類才能夠具有的偉大的文化創造；或者說，三者都是人類創造的文化，都是人類總體文化的有機組成部分。

5.關于馬克思的“宗教-鴉片說”

前面說到，新中國在新時期之前尤其是“文革”時期，存在的漠視乃至否定宗教的情況——其實，在人人被要求“改造思想”“改造世界觀”的那種特定社會政治背景下，有這樣的情況是一點也不奇怪的。今天，我們可以把當年存在的漠視乃至否定宗教的情況歸結為“宗教消亡論”或“宗教取消主義”。但我記得，大躍進、人民公社時期的1958年，倒有一句很有意思的民諺：“共產主義是天堂，人民公社是金橋”。它是說，有了人民公社，也就開辟出了為老百姓直接進入共產主義“天堂”的通道。這里，把共產主義比喻為“天堂”，倒見出了這一民諺在思想底蘊內還遺留的宗教感與宗教式的理想，說明了宗教意識的在民眾集體無意識中所占據的地位。類似的例子還有同時期那首“新民歌”《我來了》：“天上沒有玉皇，地上沒有龍王；我就是玉皇，我就是龍王，喝令三山五岳開道：我來了！”

我們曾經有的最普遍的情況，就是把宗教簡單地等同于封建迷信，并常常是把所謂“宗教是麻醉人民的鴉片煙”一語，作為經典的馬克思語錄或馬克思主義的思想來說事。

這里有必要就馬克思的“宗教-鴉片說”做一考察與解析。

（1）查一查“宗教-鴉片說”的出處。

其實，馬克思“宗教-鴉片說”的原話就是：“宗教是人民的鴉片。”一共八個字，并沒有后來所謂的“宗教是麻醉人民的鴉片煙”的較為復雜的說法——后者多出了“麻醉”與“煙”三個字。

（2）“宗教是人民的鴉片”一語的上下文語境。

此語出自馬克思《〈黑格爾法哲學批判〉導言》一文（見《馬克思恩格斯選集》第一卷正文第2頁，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編，人民出版社1972年5月版）。其上下文語境是：

宗教里的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。

廢除作為人民幻想的幸福的宗教，也就是要求實現人民的現實的幸福。要求拋棄關于自己處境的幻想，也就是要求拋棄那需要幻想的處境。因此對宗教的批判就是對苦難世界——宗教是它的靈光圈——的批判的胚胎。

從整個上下文語境看，這里確實是在對宗教進行批判（甚至有“廢除”的說法），但即使在這些相當激進的革命批判言辭里，馬克思對于宗教的看法也并非機械的簡單否定，而是把它首先建立在“要求實現人民的現實的幸福”的前提下，并且承認：“宗教里的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣。”這就是說，馬克思肯定了宗教具有對現實的苦難“抗議”的價值，也肯定了宗教作為被壓迫者的“嘆息”在這無情世界具有其“感情”的意義，以及在這沒有精神的制度下具有其“精神”的意義——這應該說剖析到了宗教的本質意義與價值。在以下的論述中，他還說到：“宗教只是幻想的太陽，當人還沒有開始圍繞自身旋轉以前，它總是圍繞著人而旋轉。”（同上）其言下之意，不啻是對在一定歷史條件下成為一種社會現象、“總是圍繞著人而旋轉”的宗教的認可，即認可其有存在的歷史必然性。

（3）寫作《〈黑格爾法哲學批判〉導言》（提出“宗教-鴉片說”）時的馬克思，還不是一個成熟的馬克思主義者；或者說，馬克思主義在此時還根本沒有誕生。

《〈黑格爾法哲學批判〉導言》在文末注明其“寫于1843年底—1844年1月/載于1844年《德法年鑒》”（同上，第15頁），它與稍后寫于1844年4月至8月的馬克思名著《1844年經濟學-哲學手稿》一樣，通常被認做“馬克思早期著作”，馬克思此時也通常被認做“早期馬克思”。成熟期的馬克思最為典型的著述要到四年之后，即他與恩格斯聯合發表《共產黨宣言》（1847年12月—1948年1月，單行本倫敦1848年2月首版）的時候。列寧在《卡爾·馬克思》一文中說：“馬克思在這個雜志（指只出過一期的1844年《德法年鑒》——筆者注）上所發表的論文中已作為一個革命家出現，主張‘對現存的一切進行無情的批評，尤其是‘武器的批判，他訴諸群眾，訴諸無產階級。”（見《馬克思恩格斯選集》第一卷序言第2頁）列寧又說：“1844年9月，弗里德里希·恩格斯到巴黎住了幾天，從此便成為馬克思最親密的朋友。”（同上，序言第3頁）這些記載清楚地表明：馬、恩兩人1844年9月之前還未真正謀面（雖已有過書信來往）——這里顯然存在一個簡單的邏輯推定：假如馬克思主義是馬、恩兩人的思想所共同締造的結晶，那么在馬、恩還未真正面識的時候，自然還沒有也不應該有馬克思主義存在——盡管馬、恩此時各自的思想作為“準馬克思主義”應該已包含有馬克思主義的思想萌芽。

上述論證，是要說明，在宗教問題上，我們完全無須用馬克思的“宗教-鴉片說”來作為馬克思主義的宗教觀來說事。

6.馬克思主義宗教觀的基本思想

那么，什么是馬克思主義的宗教觀？或者說馬克思主義對于宗教究竟是什么態度？限于篇幅，此不便在本文全面展開。而我的一個基本認識是，盡管有神論的宗教信仰者的宗教觀同無神論的馬克思主義的宗教觀不可能沒有沖突與對立，但兩者在一定歷史條件下仍然有存在同一性的地方。下面僅就這一特定的角度來剖析一下馬克思主義的宗教觀，希望能夠用較簡潔的方式來說明白這個至關重要的問題。

（1）馬克思主義承認宗教（觀念）的產生及其發展有其民族或時代的經濟發展的基礎。

恩格斯說：“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學、藝術、宗教等等，所以，直接的物質的生活資料的生產，因而一個民族或一個時代的一定的經濟發展階段，便構成為基礎，人們的國家制度、法的觀點、藝術以至宗教觀念，就是從這個基礎上發展起來的，因而，也必須由這個基礎來解釋……”（恩格斯《在馬克思墓前的講話》，見《馬克思恩格斯選集》第三卷第574頁，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編，人民出版社1972年5月版）

（2）馬克思主義肯定宗教是人的一種最基本的意識形態形式的存在。

列寧說：“隨著經濟基礎的變革，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發生變革。在考察這些變革時，必須時刻把下面兩者區別開來：一種是生產的經濟條件方面所發生的物質的、可以用自然科學的精確性指明的變革，一種是人們借以意識到這個沖突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的，簡言之，意識形態的形式。”（列寧：《卡爾·馬克思》，同上，序言第10-11頁）我們應該注意，列寧這里所說的包括宗教在內的諸多“意識形態的形式”，是與“可以用自然科學的精確性指明”的“生產的經濟條件方面所發生的物質的”東西是兩種不同的東西——這里其實已經暗示我們：它們——具體的意識形態的形式，可能是非自然科學的（如法律的、政治的、哲學的），更可能是非科學的（如宗教）。

（3）馬克思主義認同宗教有可能是人實現自己的基本需要之一。馬克思曾在寫于1895年的《哥達綱領批判》一文中指出：“每一個人都應當有可能實現自己的宗教需要，就像實現自己的肉體需要一樣，不受警察干涉。”（馬克思《哥達綱領批判》，見《馬克思恩格斯選集》第三卷第23-24頁）這里，就每一個人應當有其最基本的、“不受警察干涉”的“信仰自由”權利而言，馬克思甚至是把人“實現自己的宗教需要”比作了“實現自己的肉體”那樣不可或缺（盡管這同對于工人黨的要求并不相同）。

（4）包括宗教在內的“意識的一切形式和產物”的變革，必須建立在生活條件即生產力等物質因素全面變革的基礎上，否則沒有任何意義。

馬克思、恩格斯說：“意識的一切形式和產物不是可以用精神的批判來消滅的……各代所面臨的生活條件還決定著這樣一些情況：歷史上周期性地重演著的革命震蕩是否強大到足以摧毀現存一切的基礎；如果還沒有具備這些實行全面變革的物質因素……那末，正如共產主義的歷史所證明的，盡管這種變革的思想已經表述過千百次，但這一點對于實際發展沒有任何意義。”（馬克思與恩格斯《費爾巴哈》，見《馬克思恩格斯選集》第一卷第44頁）

（5）結論：宗教不是被取代或去除，而是“繼續存在”。

新時期以來中國國內的宗教活動在民間或普通民眾中達到新中國60年歷史上（甚至更長的歷史階段）前所未有的復興與興旺景象，印證了今日中國社會在意識形態問題上所達到的思想解放的程度，以及中國憲法所保障的“宗教信仰自由”所實現的程度，印證了馬克思主義經典作家以往對于宗教等“意識的一切形式和產物”的歷史命運的表述所體現的積極的、深刻洞見的一面，至今仍具有其認識的價值與現實的指導意義。

筆者在此最后借用恩格斯在《反杜林論》中對于杜林所謂“未來國家”中“必須除去宗教魔術的一切道具，因此也必須除去膜拜的一切組成部分”（轉引自恩格斯《反杜林論》，見《馬克思恩格斯選集》第三卷第354頁）的說法所予以的批判與否定來做一個明確的結論。

恩格斯說：“一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這種反映中，人間的力量采取了超人間的力量的形式。”（恩格斯《反杜林論》，見《馬克思恩格斯選集》第三卷第354頁）“在目前的資產階級社會中，人們就像受某種異己力量的支配一樣，受自己所創造的經濟關系、受自己所生產的生產資料的支配。因此，宗教的反映過程的事實基礎就繼續存在，而且宗教反映本身也同它一起繼續存在。即使資產階級經濟學對這種異己支配力量的因果關系有一定的理解，事情并不因此而有絲毫改變。……現在還是這樣：謀事在人，成事在神（即資本主義生產方式的異己支配力量）。”（同上，第355頁）恩格斯在1878年所著《反杜林論》中的這一說法，130多年以來仍然沒有過時；相反，當今的世界秩序——西方的資本社會以及中國今日與今后的“初級階段”經濟社會的現實，再次證明了這一說法的英明正確：宗教“不是可以用精神的批判來消滅的”，它不是被取代或去除，而是“繼續存在”。

7.關于蔡元培的“以美育代宗教說”

蔡元培的“以美育代宗教說”，以往在學界都是以正面肯定的態度被認可甚至被高度贊揚的。學界的這一正面肯定與贊揚，所針對的當然是蔡元培對于美育的倡導。然而此說由此構成對“宗教”的全盤取代，并直接導致其“宗教取消主義”立場，卻是不可回避的又一關節點，后者正是此說先天所包含的致命傷。

蔡元培對于其所倡導的美育及其意義一直有明確的自我肯定。他在《二十五年來中國之美育》一文中說：“美育的名詞，是民國元年我從德文的Asthetische Erziehung譯出，為從前所未有。” （《蔡元培美學文選》第186頁，北京大學出版社1983年4月版） 這么說，蔡元培不僅是倡導美育，也是把“美育”這個名詞或概念從德國或德文引進中國的第一人。引進與倡導美育沒有錯，且功莫大焉；那么蔡元培何故又要把它與取代宗教聯系起來呢？

重新細看蔡氏的“代宗教”文章，先后著有三文，基本精神相同：最早的《以美育代宗教說》一文是1917年8月1日在北京神州學會的講演詞，原載1917年8月版《新青年》第3卷第6號，是此說的發蒙作；次有《以美育代宗教》一文，刊載于1930年12月版《現代學生》第1卷第3期。之后的第三文《美育代宗教》，則刊載于1932年出版的《近代名人言論集》。從1917年8月至1932年，這一思想在15年間是一以貫之的（并無新的進展，也未有大的變改），其核心概念或關鍵詞就是“美育代宗教”五字。以下引文主要出自其論述更為簡潔明了的第二篇文章《以美育代宗教》。

原來，蔡元培是把宗教就等同于了教育或“舊時代的教育”。他在《以美育代宗教》中說：“宗教本舊時代教育，各種民族，都有一個時代，完全把教育權委于宗教家；所以宗教中兼含著智育、德育、美育的原素。”“從科學發達以后，不但自然歷史、社會狀況，都可以用歸納法求出真相；就是潛識、幽靈一類，也要用科學的方法來研究他；而宗教上所有的解說，在現代多不能成立，所以智育與宗教無關。”以下他接著論述了現代社會中“德育方面，也與宗教無關”，“體育方面，也不必倚賴宗教”的情況，“于是，宗教上所被認為尚有價值的，止有美育的原素了”，“無論其屬于何教，而異教的或反對一切宗教的的人，決不能抹殺其美的價值，是宗教上不朽的一點止有美。”論述到此，論者原本是在肯定宗教在美育上有其“不朽的”“不能抹殺”的“美的價值”的，但又筆鋒一轉，結論還是：“不能以宗教充美育，而止能以美育代宗教”。那么，這又為什么呢？蔡元培的理由是：“美育是自由的”“進步的”“普及的”，“而宗教是強制的、保守的、有界的”，具體地說，“因為宗教中美育的原素雖不朽；而既認為宗教的一部分，則往往引起審美者的聯想，使彼受智育德育諸部分的影響，而不能為純粹的美感”。 （《蔡元培美學文選》第179-180頁）

蔡氏“以美育代宗教說”的基本論點就是如此。

從今天來看，蔡氏這一論說除了有其倡導美育的意義，以及期望使有著“不朽的”“美的價值”的宗教美育從隸屬于宗教的限制中脫離出來、獨立出來的含義之外，所包含其他思想在概念上多半是混亂的，總的結論也是錯誤的。

（1）蔡氏引進的德文Asthetische Erziehung一詞，準確的翻譯，應該是“美學的教育”。而美學，應該是指“美的科學”，因此作為科學的現代教育課程的“美學的教育”，即使可以簡稱為“美育”，一般地說，它是屬哲學或社會科學的一個分支學科。而在蔡氏時代各中小學已經普遍開設的“手工”“圖畫”“音樂”等課程，應該屬于手工藝與藝術的技術操作與實踐課程，其中當然包含美學的或審美的因素，但還不是真正的“美學的教育”。而“美學的教育”作為科學，它與藝術、宗教盡管常有互相利用或借用的情況，但都各有各的司屬領域，不能混為一談。這些在本文前述內容中已有涉及并有明確的論證。

（2）蔡氏心目中的“美育”，其實主要就是現代藝術教育（含今天所說的傳媒教育等）。

蔡元培在他1931年5月所撰《二十五年來中國之美育》一文中，把1906年以來涉及中國之美育的“具體的事項”做了分門別類的敘述，它們包括七大類：一是“造型美術”，含“甲，美術學校”“乙，博物院”“丙，展覽會”“丁，攝影術”“戊，美術品印本”；二是“音樂”，含“甲，音樂學校”“乙，傳習所”“丙，國樂訓練”“丁，演奏會”“戊，音樂雜志”；三是“文學”，含“甲，新文學概況”“乙，文學的期刊”；四是“演劇”；五是“影戲”；六是“留聲機與無線電播音器”；七是“公園”，含“甲，屬于舊都北平的”“乙，屬于首都的”等（《蔡元培美學文選》第186-199頁） 。 換言之，這些“美育”項目主要就是指現代藝術教育（含傳媒教育等），并非或主要不是“美學的教育”——此與他本人引進的德文Asthetische Erziehung一詞之內涵是有所不同的。

（3）蔡氏1917年提出的“以美育代宗教說”已沒有太大的現實針對性。

既然蔡氏的“美育”一詞所指不外是現代藝術教育，而就現代藝術教育而言，它其實從19世紀末的戊戌變法（1898年，清光緒二十四年）的“廢八股，辦學堂”就開始了。蔡氏自己所撰《二十五年來中國之美育》所總結的“中國之美育”狀況就起始于1906年（此文原載1931年5月版《寰球中國學生會二十五周年紀念刊》，見該文注①，同上，第199頁），它比提出 “以美育代宗教說”的1917年早了11年。所以說，即使不涉宗教問題，僅僅就提出與倡導美育的意義來看，“以美育代宗教說”在當時也已沒有太大的現實針對性了。

（4）蔡氏“以美育代宗教說”的本意包含著對宗教的否定。

對于蔡氏的這一論說，以往的支持者幾乎都回避它所涉及的對宗教的立場問題。也有人認為，在他的這一論說中是包含著這樣的思維邏輯的：宗教中雖仍存著美育的“原素”與不朽的“美的價值”，但其被我們所感知的已非“純粹的美感”，宗教的美育作用是連帶有宗教的智育、德育的內涵的，所以要用科學的美育或“純粹的美感”來取代宗教的美育。這里，我們暫且避開所謂“純粹的美感”這一概念本身的問題，如果蔡元培在他三篇相關文章中所表述的中心思想就是如此，當然又是一回事，可惜，蔡元培與中國近代以來及五四前后許多激進的民主革命志士一樣，崇尚的唯有“德先生”與“賽先生”，而對于非科學的宗教，則理所當然地采取了全然否定與取消主義的立場。蔡氏的這一論說，不僅是要以科學的美育來取代宗教的美育，也同樣要以此來取代宗教本身。因為其全部立論的總依據，即其出發點與歸宿都是建立在對宗教的全然否定的基點上的。他的《以美育代宗教》一文在具體闡述其“代宗教”之理由時就開宗明義地指出：“我所以不主張保存宗教，而欲以美育來代他，理由如下……”（《蔡元培美學文選》第179頁） 顯然，蔡元培的“不主張保存宗教”，使他成為了一個典型的“宗教取消主義”者。這表現了他作為近現代革命民主主義者的歷史局限性。

不管“美育”是作為哲學之“美學的教育”而屬于科學或科學教育的一部分，還是作為實踐操作的技術性手藝教育而屬于藝術或藝術教育的一部分，它都是與宗教全然不同的東西。它們之間不存在相互取代的關系，也沒有取代的可能性與必要性。當全民教育的具體實施已歸屬并進入各級學校（包括民國時期特有的教會學校，但這里不應包括專門培養神職人員的佛學院、神學院等特殊教育機構），而美育也已作為學校“四育”或“五育”之一被列入社會性國家教育體制之內，并作為具體課程項目教授給學生的時候；當宗教作為公民純屬個人的自由信仰、作為個人修身養性的精神寄托或作為在個人幻想中構筑的洞天福地，而宗教教徒（例如佛教徒或天主教徒等等）也已作為出家的教士、牧師或僧人而入住教堂、寺院、道觀、尼姑庵、和尚廟等等特定的宗教建筑與伽藍宅地，并且又同有家庭、家室的普通社會民眾按照僧/俗兩界的方式嚴格區別開來的時候（如僧人的剃度與著裝僧服）；換言之，當美育與宗教實際上已成為“井水不犯河水”、各司其職、各成陌路而互不相干的兩回事的時候（即便宗教有宗教的美育、宗教有宗教的藝術也罷），在這樣的基本背景下，所謂的“以美育代宗教說”不僅在認識上變得無意義而更凸顯其蒼白性，在美育與宗教兩者間也由于無邏輯的因果聯系而無法構成取代關系，當然也更無實際的可操作性（看來，此說的形成原本也不過是蔡教育總長個人的一念之想，而就“代宗教”而言也并非準備力行與實施的）——總之，它在實際上已沒有任何積極意義，唯有的，也就是對宗教界及所有宗教信仰者所帶來的心靈的傷害，甚至就美育工作實施者方面來說也沒能有多大獲益，因為此說的張揚又會直接帶給他們原非其本意的為宗教信徒所不信任而受猜忌的難堪狀態，實際上將導致間離兩方人員原本可能的和諧相處或和平共處關系。現在我想，如果不是因提出此說者本身有著國家級教育界領導官員的身份（中華民國的首任教育總長），那么，此說就不會有從當年直到如今延續其近百年的影響力了。

8.結語

在21世紀即將走完第一個十年之際，由浙江省愛心事業基金會與中國老藝術家書畫院等單位聯合舉辦的“和諧之光·祈福中國：2009首屆中國佛教藝術精品大展（中國杭州·香港·天臺）”于2009年7月4日在杭州永福禪寺舉行了記者招待會，為2009年末首屆中國佛教藝術精品大展的舉辦拉開了序幕。海內外佛教界、書畫界與廣大佛教信徒對于這次大展的熱烈響應與積極參與，反證了作為國內宗教最具規模的佛教既有的廣泛社會基礎及佛教文化深遠的影響力。希望以上筆者有關藝術與宗教、科學與宗教等相互關系、相互共存的一管之見，能掃除一些宗教信徒與非宗教信徒尤其在中國最為普及的佛教信徒與非佛教信徒的思想障礙與理論障礙；在我們學習實踐“科學發展觀”的基本課題中，不僅應該有政治的與經濟的、民族的與社會的諸方面的領域與內容，也應該有文化的領域與內容，包括科學的、藝術的、宗教的領域與內容。筆者在本文中對于近現代中國蔡元培的“以美育代宗教說”所做理論剖析時，也讓我聯想到了黑格爾。在德國古典哲學先哲黑格爾構想的由“主觀精神”到“客觀精神”到“絕對精神”的“正-反-合”的發展轉化過程之終，“絕對精神”先后外化的藝術、宗教、哲學三個具體形態，在其發展過程中，藝術轉化為宗教，宗教則轉化為哲學，或者說藝術是被宗教、宗教是被哲學相繼取代的；顯然，蔡元培的“代宗教”也不能算是新鮮的東西，似乎是黑格爾轉換方式的逆向追溯。盡管筆者認為美育不能也無須取代宗教，但是，美育或藝術同宗教相互結合、相互協作的可能性卻是永遠存在的。筆者相信：一個“科學、藝術、宗教”三者三位一體、和衷共濟的文化大發展的新局面，一定能成為21世紀中華民族新的偉大復興的強大推動力。

（作者為編審，美術評論家，中國美術家協會會員，浙江省美術評論研究會理事、秘書長）