“格物致知”（《禮記·大學》）

于述勝+王文修

專欄主持人

于述勝，北京師范大學教育學部教授，主要從事中國教育思想史和教育學術(shù)史研究。兼任國際儒學聯(lián)合會理事、宣傳出版委員會副主任，《教育學報》執(zhí)行主編，中國教育學會教育史分會常務理事。

某日下午，師者筆耕于京師英東樓之安樂窩。中間休息，遂打開QQ在線，以廣言學之路。學者遂不失時機，以近日讀經(jīng)之惑相詢。

學者W曰：《大學》的“格物致知”，古來解說紛紜，弟子不知所從。近日讀到章太炎引王艮之解曰：“‘格物，即物有本末;‘致知，知所先后，乃與‘誠意‘正心合，次第也相符。”請問師傅，王艮的解釋是否恰當？

學者Q附和道：關(guān)于“格物致知”的解釋確屬紛繁，懇請師傅開示。

師者欣然答曰：“格物致知”一語，在儒家思想發(fā)展史上，確實占有十分重要的地位。特別是理學興起以后，《大學》被列為“四書”之首，成為理學思想的主要經(jīng)典依據(jù)之一。朱子甚至認為，《大學》的八條目有兩個關(guān)鍵環(huán)節(jié)：“格物致知”為“夢覺關(guān)”—過得了這一關(guān)則思想清明，過不了這一關(guān)則思想永遠處于沉睡之中;“誠意”為“生死關(guān)”—過得了這一關(guān)則道德生命勃然而興，過不了這一關(guān)則道德之門永遠關(guān)閉著。

解釋“格物致知”，關(guān)鍵是如何理解“格物”。訓“格”為“來”“至”“通” “正”“捍御”等，皆有所本。訓“物”為“事”“親親之倫物”等，也都有根據(jù)?？墒?，如果“格物”即“物有本末”，則“格”字當為何解？

學者W曰：師傅教我們解經(jīng)要有根據(jù)，不能“張孔子”“李孔子”“王孔子”地亂弄一氣。對于王艮解釋的依據(jù)，章太炎也沒有多說。學生現(xiàn)在就查字書去……查到啦！《廣韻》上說：“格，度也，量也。”王艮之解，大概與此義相一致：“格物”即衡量事物之本末。

師者曰：“格”字自可有“度量”之義。釋“格物”為衡量事物之本末，則“物”為事物之本末矣，通乎？

《大學》所謂“物有本末”，即“格—致—誠—正—修—齊—治—治平”，簡言之即“修己—安人”之本末。“格物致知”乃此本末之一節(jié)，何可以一節(jié)而概全體？更何況“物有本末”“事有終始”二句本一義。何可以一為格物之事，一為致知之事？

學者W曰：那么，“格物”與“致知”是什么關(guān)系？

師者曰：《大學》不是說“致知在格物”嗎？意思是：致知即在格物之中。

學者Q質(zhì)疑道：那是否也可以說，修身即在正心中，正心即在誠意中，誠意即在致知中？

師者曰：請注意《大學》自己的表述。只有在講到“致知”與“格物”的關(guān)系時，《大學》表述為“致知在格物”，意在表明：致知即在格物之中，致知與格物是一體兩面之事，而非一先一后之關(guān)系。“誠意”以下，皆由末以探本，《大學》表述為“欲……，先……”，如“欲正其心者，先誠其意”“欲修其身者，先正其心”等。意在表明，致知與誠意，誠意與正心，正心與修身等，都存在著先后、本末之關(guān)系。

學者W曰：如何理解“致知”與“格物”為一體兩面之事？

師者曰：這就涉及中華圣哲之世界觀。今人解《大學》所以不明此理，主要是不了解先哲之世界觀。

根據(jù)我的研究，這一世界觀由“一體”“感應”與“生生”三大關(guān)節(jié)組成。所謂“感應”，是說世界是在人與人、人與物的一體聯(lián)動、相互感應中生成的。“感應”有內(nèi)感，有外感。譬如，人之“眠—覺—眠—覺……”即屬內(nèi)感：人疲勞了，自然要入眠;在睡眠中，身體得到休息，精力得以恢復，又自然會由眠而覺。眠與覺如此循環(huán)往復，即是內(nèi)感。在正常狀態(tài)下，人之眠與覺又是與晝夜之交替相一致、相應和的：入夜即眠，天明即覺。記得宋儒程顥曾有詩云：“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅?！毙木嘲捕◤娜葜耍鋬?nèi)在生命之節(jié)律與晝夜四季之節(jié)律，恰到好處地相互契合：人感日明而覺，感夜來而眠，即是外感。

明白了這個道理，就明白“格物”與“致知”何以為一體之事了：“格物”就好比是眠與夜相感應，覺與晝相感應;“致知”就好比是眠極而覺。簡單地說：格物者，感之于外也;致知者，覺之于內(nèi)也。

一個“學”字，《說文解字》釋為“效”，《白虎通》亦釋為“覺”。“效”呈現(xiàn)的是交之于外，猶如學者與教者的相互感應;“覺”表達的是應之于內(nèi)，學者本有其覺，教者只是通過自己與學者的交相互動，喚醒其本有的生命節(jié)奏而已。

唐宋人解“格物致知”雖眾說不一，但大致都明白其中的感應之理。故孔穎達疏“致知在格物”云：“言善事隨人行善而來應之，惡事隨人行惡亦來應之①?！敝熳右裁靼走@個道理，故他在為“格物致知”補傳時說：“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣②?！闭俊洞髮W》，講的其實也是一個感應之理。其開篇曰：“大學之道，在明明德，在親民。”“明明德”即覺之于內(nèi);“親民”，即交之于外?！懊髅鞯隆迸c“親民”也不是兩件事，而是一件事的兩個方面。正如王陽明說：“明明德必在于親民，親民乃所以明明德③。”

學者W曰：師傅說到這里，我大概知道“格物”與“致知”何以為一體兩面之事了。那么，具體說來，“格物致知”的要義到底是什么呢？

師者曰：我覺得，在古往今來的各種訓釋中，明了感應之理而又字得其訓、句契其旨者，當為近人嚴立三先生的《禮記大學篇通釋》。嚴先生說：“知者，情之感也;物者，感之應也;致者，極也;格者，通也。通物而感，極感而實有諸己[1]?！?/p>

“格物”即“通物”，亦即同進入人的生活世界的人和物相感應，以相互通達。在感應過程中，讓內(nèi)在于自己的天德良知充分呈現(xiàn)出來，即是“致知”，嚴先生所謂“極感”是也。

學者W曰：如此說來，“致知”之“知”乃如孟子所謂“良知”，非我們通常所說的“知識”？

師者曰：看來也是如此。孟子首倡“良知”“良能”。“良知”即“性之知”，如宋儒所謂“德性之知”，與“聞見之知”相對;“良能”即“性之能”，與通常所說“才能”不同。簡言之，良知、良能即人之所以為人的知與能，它們隸屬于價值、意義范疇。《大學》所謂“明明德”，即明而又明此良知、良能之天德，反映的基本上是思孟一系的思想。嚴立三先生說“知，情之感也”，人依其本性與世界相感應，即生“情”?！扒椤迸c“性”相對，所謂“情者，性之動也”。故《大學》所謂“格物致知”之“知”，即是此“情”;不僅包括知善知惡，也包括好善惡惡。

“明明德”從哪里開始？從“親民”開始?！洞髮W》的“親民”，其實就是孟子“親親而仁民，仁民而愛物”的簡略表達。所謂“止于至善”，即內(nèi)依止于天德良知，外依止于親親之家，故傳中會有“邦畿千里，惟民所止”之語，意即：千里邦畿，皆為百姓安居樂業(yè)之所，為百姓之家！

今人解《大學》，常以現(xiàn)代性的工程思維先入為主，把“三綱領(lǐng)”和“八條目”理解成目的和手段的關(guān)系，不知道“條目”實是“綱領(lǐng)”的細化和具體化。明白了八條目是三綱領(lǐng)的具體化，就不難理解，“格物致知”與“親民”是有緊密聯(lián)系的。故張祥龍先生解“格物致知”為“格其親親之物，而致其自明之知”[2]。張先生真是知言之人！

學者Q曰：師傅能把張祥龍先生之語所包含的道理講得更清楚一些嗎？

師者曰：簡單地說，就是：在親子之倫的充分感通中，讓親親之情與知充分朗現(xiàn)。它意味著：親親是形成健全意義世界之根基。也就是說，作為八條目起始環(huán)節(jié)的“格物致知”，并不是泛然去格物、去致知，而是從格親親之物、通親親之情開始的。

孟子曰：“人之所不學而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者;及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也;敬長，義也。無他，達之天下也④?！彼^“親親，仁也”，當然不是說仁民、愛物非仁，它僅僅意味著：親親乃意義生成之根。故孟子接著說：“無他，達之天下”—由此出發(fā)，即可走向世界、通達天下。

儒者何以視“親親”為意義生成之根？蓋因親子之倫具有不期而遇卻又必相關(guān)涉之性質(zhì)，乃人與人之間原初而本己之關(guān)系，故為天倫、天位;具有不言而喻、自我透明之性質(zhì)，它超越了人與人間的功利性關(guān)系，純真、自然而又牢不可破，故為天德良知。人能通其親子之倫而致其自明之知，即擁有了認同世界的情意之根。

在中國現(xiàn)代學術(shù)思想史上，人們曾把儒家的“親親”“仁者愛人”等說，視作宗法社會的產(chǎn)物，認為它們是過時之物，已不適應現(xiàn)代社會生活需要。其實，即使在高度工業(yè)化、信息化的社會里，人生不也是從親子關(guān)系、家庭生活開始的嗎？現(xiàn)代兒童心理學和教育學的眾多研究表明，一個人的世界觀、意義世界出現(xiàn)問題，往往與不健全的親子關(guān)系和家庭生活密切相關(guān)。親子關(guān)系一旦出現(xiàn)裂痕，親親之情一旦有所缺失，一個人在親近和認同世界方面就會出現(xiàn)嚴重障礙。

學者W曰：可是，司馬光等人為什么要把“格物”解釋成去物欲呢？

師者曰：史上力主以“格物”為捍御外物或去物欲者，北宋有司馬光、張載等，清代名儒劉沅（1767—1855，字止唐）亦沿其說。

司馬光在《致知在格物論》中說：“人情莫不好善而惡惡，慕是而羞非。然善且是者蓋寡，惡且非者實多。何哉？皆物誘之，物迫之，而旋至于莫之知;富貴汩其智，貧賤翳其心故也。”他的意思是說，人都有好善惡惡、慕是羞非之心，故人們在日常生活中，辨別是非善惡并不難;問題常常出在人們雖知善知惡、好善惡惡，卻不能將它落實到自己的行動中去。為什么會是這樣？那是因為人們抵御不住物欲的誘惑，外物的脅迫。于是，司馬光訓“格物”曰：“格，猶捍也、御也。能捍御外物，然后能知至道矣。鄭氏以‘格為‘來，或者猶未盡古人之意乎？”

鄭玄曰：“格，來也。物，猶事也。其知于善深則來善物，其知于惡深則來惡物。言事緣人所好來也⑤?！编嵤弦浴案瘛睘椤皝怼?，故“格物”即“來物”，意思是說：善物、惡物之來，是由人的情志與行止所招致。孔穎達亦以鄭玄之說疏之。這說明，漢唐人講“格物致知”，還是明白原始儒學的感應之理的。只是由于其格其來，尚未達于“親親”之本真源頭，故來善來惡亦無定準，無從奠定誠意、正心的純情至善之根。司馬光說他“猶未盡古人之意”，自然是有道理的?？墒牵抉R光等人置體認、感通純情至善之情意于不顧，而僅從“捍欲萬物”入手，吾恐其已落于第二著，終非究竟之論。

學者Q曰：朱子以“窮至事物之理”訓“格物”，影響后世最大。師傅不取其說，不知其得失何在？

師者曰：讀書窮理在朱子思想中占有十分突出的地位。朱子曰：“為學之道，莫先于窮理;窮理之要，必在于讀書?！彼浴案F至事物之理”釋“格物”，實際上是在用自己的思想改鑄《大學》。

朱子的思想，是在與同時代各種思潮的交鋒中形成的。在南宋理學思想內(nèi)部，朱子最反感的，就是陸九淵的心學。陸氏繼承了孟子的“良知”“良能”思想，并以“發(fā)明本心”“擴充良知”為說。朱子雖亦承認“四端”從而“良知”“良能”之存在，但他認為，若不讀圣賢之書以明其理，良知與私欲便無從分辨：你自認作良知者，卻很可能已是物欲。因此，他不把入手工夫放在發(fā)明本心上，而是把工夫的重心放在讀書窮理上?；蛘哒f，他希望在讀書窮理的過程中，推致其知識，以盡其心之全體大用。故他在“格物致知”補傳中說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！?/p>

而朱子解釋“致知在格物”，明顯是把自己的理論關(guān)懷反推到經(jīng)典本身：“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”以“格”為“至”，如同以“格”為“來”一樣，本無不可。因為物我感通是在物我相遇、相互到來中展開的?？墒?，他既以“格”為“至”，又把“至”引申到“窮至”，已夾雜太多私意，并多所轉(zhuǎn)折。離“格其親親之物而致其自明之知”之義日遠。這就把《大學》的入手工夫變成了極致工夫，反不如捍御物欲之說來得親切。故劉沅批評朱子之說曰：“按諸身心，驗諸日用倫常，物物而格，實有難行……且‘格，至也‘窮至事物之理，作二三轉(zhuǎn)折以訓‘格字，其實仍是‘致字之義。天下之事物，何可勝窮？⑥”

更何況，人倫日用之理乃“情理”而非“物理”。情理須因情以見理、通情以達理。在這里，有情斯有理，無情必無理。若不本之于親親的真純之情，必以物視人、以物理為情理。如此窮理，吾恐其所知益多，益不知所從，且陷入各種觀點的紛擾爭辯之中;而朱子欲以此求得“吾心之全體大用無不明”，怎么可能呢？《大學》引孔子之言曰：“無情者不得盡其辭?！睙o情則無誠。無情者申其辭尚且不可，更何況想以之窮而明其理乎？

朱子之說，若不與《大學》“格物”相牽強，自可成一家之言。若必牽而強之，終不能相合，我因此不取其說。

學者W曰：看來領(lǐng)會先賢經(jīng)解，不僅要知其所言，亦當知其所以言。這是我今天受教的最大收獲。

“格物致知”究旨

日用道理本平明，物欲致昏靈境封。

溫公格物訓捍物，物欲不侵天德明。

朱子唯恐理欲混，急訓格物為窮理;

物物而窮日日精，一旦豁然而貫通：

表里精粗無不到，全體大用無不明。

非唯解經(jīng)夾私貨，欲潛窮理亦難明;

眾物雖知群相毆，吾恐格者無所從。

捍物近理未究竟，親子天倫感遂通。

親親天德萬事根，登此康莊道不窮。

此詩先呈溫公（司馬光）之說;次明朱子之說及其問題;末段先評溫公之說未至究竟，進而探本以立“格其親親之物而致其自明之知”之說。

參考文獻：

[1]梁漱溟. 梁漱溟全集·第4卷[M].濟南： 山東人民出版社， 1991.

[2]張祥龍. 先秦儒家哲學九講：《春秋》到荀子[M]. 桂林： 廣西師范大學出版社， 2010.

（作者單位：北京師范大學教育學部）

（責任編輯：任媛媛）