漫談《東明王篇》與《詩經·大雅·生民》之關聯

樸 相 福

(延邊大學 朝鮮-韓國學學院，吉林 延吉 133002)

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漫談《東明王篇》與《詩經·大雅·生民》之關聯

樸 相 福

(延邊大學 朝鮮-韓國學學院，吉林 延吉 133002)

中國傳統詩歌中的以敘事為主的史詩，對朝鮮詩歌的影響頗大，《詩經·大雅·生民》與《東明王篇》的關聯，就是其中一個鮮明的例子。《詩經》中的“周的史詩”的代表作《生民》以后稷的神奇誕生為開頭，敘述他好種稼穡，終于成為周始祖的神奇荒幻的偉大的英雄業績。高麗時期詩人李奎報的《東明王篇》則以朱蒙神奇誕生開頭，敘述了朱蒙建國的英雄業績，“是朝鮮古代第一部長篇敘事詩”。《生民》與《東明王篇》的關聯有三：其一為“推原其故”,“詞詳而文直”的“述事”方式；其二為感天而生的奇異誕生來宣揚“君權神授”的思想；其三為屢棄不死的奇異故事情節。這說明《東明王篇》受到了《生民》的創作思維和敘述方式的影響。但是兩國的地域和國情不同，因此各自顯示了強烈的民族意識，具有獨特的民族特色，不愧是兩國文學史上獨一無二的英雄史詩。

《詩經·大雅·生民》；《東明王篇》；史詩；關聯；影響

中國傳統詩歌源遠流長,影響深遠。受其影響最深而且成就最大的國家應該是朝鮮。同其他文學體裁一樣，以敘事為主的史詩，對朝鮮詩歌的影響也是極大的。《詩經·大雅·生民》與《東明王篇》的關聯，就是一個鮮明的例子。

關于《東明王篇》與《生民》的關聯問題，有些學者曾經從接觸文化模式的視角進行探討，[1]又有人從敘事語言方面著手進行探討。[2]這些研究，盡管不是此方面的專門研究，但對于此研究具有不可忽視的作用。本文專門探討《東明王篇》與《生民》的關聯問題，以揭示中國以敘事為主的史詩對朝鮮古代敘事文學的影響。

一、述事——推原其故,詞詳而文直

在《東明王篇》與《詩經》關聯的研究中，首先值得重視的是“述事”[3]形式，也就是因“推原其故”，[4]“詞詳而文直”[3]的敘述方式。

中國的傳統詩歌以敘事為主的史詩并不多見，通常把《詩經》中的幾篇具有史詩性質的作品當作以敘事為主的史詩來看待。洪湛侯先生在《詩經學史》中對《詩經》“周的史詩”的研究情況進行了概括：“《大雅》中的《生民》、《公劉》、《綿》、《皇矣》、《大明》敘述了周人從始祖后稷創業至武王滅商的全部歷史，歷來被稱為《詩經》中的史詩。近代陸侃如、馮沅君《中國詩史》，又將《小雅》中的《出車》、《六月》、《采芑》，《大雅》中的《江漢》、《常武》五篇就是反映宣王時代民族戰爭的詩，連同《生民》等五篇，共計十篇，合稱‘周的史詩’。”[5]

《生民》是“周的史詩”之中文字最生動、藝術魅力最強的詩歌作品。關于《詩經·大雅·生民》的寫作方式，清方玉潤在《詩經原始》中進行過概括：“后稷配天，已有《思文》一頌，此(指《生民》——筆者注)特推原其故耳，非用以為配天之樂。”[4]陳子展也在《詩經直解》中引用張所望《傳說匯纂》道：“張所望云：‘后稷配天，一事也。《生民》述事，故詞詳而文直；《思文》頌德，故語簡而旨深。《雅》、《頌》之體，其不同如此。’”[3]這說的是《雅》與《頌》的不同。配天是指古代帝王祭天之時以先祖配祭的儀式，在此指周人祭天之時以先祖后稷配祭。祭祀之時奏樂，有歌亦有舞，《頌》詩就是用于此種儀式。《思文》詩是在配天儀式上歌頌后稷功德的詩，因而具有高度概括，也非常簡明扼要。《雅》詩卻不同，比如《生民》，是“述事”、“推原其故”、“詞詳而文直”。“述事”是敘述、記事；“推原其故”是追究其原由；“詞詳而文直”是指具體而實際存在過的事實。顯然《雅》、《頌》之體，所用之處不同，創作手法也不同。《生民》是周人敘述其民族始祖后稷事跡以祭祀之的長詩。詩共八章,十字句章與八字句章前后交替。第一章寫受孕之靈異，第二章寫誕生之靈異，第三章寫屢棄不死之靈異，第四章寫自幼表現出的特異的農藝才能，第五章寫有功于農業而受封于邰，第六章寫豐收之后創立祀典，第七章寫祭祀之城重在以祈來年，第八章寫后人郊天祀族迄今不怠。詩用賦的手法,生動詳明地敘述了后稷的英雄事跡，紀實性很強，但是整篇詩歌充滿著神奇荒幻的氣氛,使其藝術魅力大大增強。可以說中國的敘述詩來自于《雅》，而不是《頌》。關于這一點洪湛侯先生所論非常明了:“《商頌》的《玄鳥》、《長發》、《殷武》，《魯頌》的《泮水》、《閟宮》，既有史詩性質，又雜有較多頌禱的內容，似乎不能算作純粹的史詩，不過，它們還具有著較強的史料作用。”[5]

“周的史詩”對朝鮮文學影響頗大。通過對高麗時期李奎報(公元1168—1241年)的《東明王篇》的分析，我們可以探索其與《詩經·大雅·生民》的關聯。《東明王篇》是一篇杰作，得到了后世人的高度評價，被視為“朝鮮古代第一部長篇敘述詩，也是第一部以朝鮮早期神話傳說為創作素材的、以自己民族的悠久歷史和歌頌開國祖先(英雄)的角度寫就的優秀作品。”[6]

《東明王篇》明顯接受了《生民》的“推原其故”，“詞詳而文直”的筆法。李奎報于年26歲時“見東明王事奇之，作古詩以紀其異”[7]的《東明王篇》，在其序中寫道：“世多說東明王神異之事，雖愚夫呆婦亦頗能說其事。……金公富軾重撰國史，頗略其事，意者公以為國史矯世之書，不可以大異之事為示于后世而略之也。……矧東明之事，非以變化神異眩惑眾目，乃實創國之神跡。則此而不述，后將何觀。是用作詩以一記之。”[7]同時在詩末中又提到“我性本質木，性不喜奇詭。初看東明事，疑幻又疑鬼。徐徐漸相涉，變化難擬議。況是直筆文，一字無虛字。神哉又神哉，萬世之所韙。因思草創君，非圣即何以”。[7]看來李奎報是根據“愚夫呆婦,亦頗能說”的東明王的民間傳說和《魏書》、《通典》等中國史書，以及朝鮮古書《三國史》等史書所載故事，不滿于其“略而未詳”、“頗略其事”,擔心“此而不述,后將何觀”，因而“作詩以一記之”。也就是說《東明王篇》是“記事”的、“推原其故”的、“詞詳而文直”的。《東明王篇》共141韻，282句，[6]是整齊的五言古詩，中間插入大量的注釋和說明，“規模宏大，氣勢恢宏，堪稱東方古代文學中的敘述巨作”。[6]全詩以東明王建國為主要內容，為交代他的身世插入了解慕漱神話，為交代其后嗣插入了類利得劍嗣位傳說。扶馀王老而無子,在鯤淵見到石在流淚使人轉其石,得一金色蛙形的小兒，起名曰金蛙,立為太子。時天帝逼走解夫婁，派太子降游扶馀古都。天帝太子解慕漱止于熊心山，治理人間事。后來幾經曲折，留住河伯女柳花。但是柳花因違父命，貶于優渤水。金蛙知其為天帝妃，讓其住于別宮。不久，其感日而生朱蒙。朱蒙初生如卵，于是被棄，但棄而不死。既長蒙受扶余王太子妬忌，靠著智慧和神助，遷徙至沸流水，建國定都稱王。王升天后，元子類歃得劍繼父位。整篇利用神話傳說敘述了自己民族的悠久歷史和開國祖先的建國業績，既與歷史記載相符合，顯示紀實成分，又婉轉起伏、曲折變化，增添了撲朔迷離的神秘色彩。這與《生民》的敘述方式基本相似。因此，可以斷言《東明王篇》接受的是《生民》等史詩的的敘述方式，而不是受《商頌》的頌禱方式。

在這里必須指出的是《東明王篇》雖然接受了《生民》的敘述方式，但是因為創作時間較晚和資料收集豐富，再加上作者獨具匠心的構思，比起《生民》，故事情節更為完整、曲折，敘述更為具體、生動，再加上插入作者的議論，使其具有獨特的風格，藝術感染力很強，不愧為韓國文學史上的一朵奇葩，放射出燦爛的光彩。

二、神授——感天而生的奇異誕生

《東明王篇》與《詩經·大雅·生民》的關聯當中值得重視的其二是“感天而生”的奇異誕生。“《說文》曰:‘古之神圣母，感天而生子，故稱天子。’”[3]很顯然，“感天而生”之說是為“君權神授”的思想服務的。因此,中國古代的帝王幾乎都有其感天而生的神話傳說。關于這一點，中國古代典籍中記載頗多。為了敘述的方便在此引用《東明王篇》的一段記載：“元氣判沌渾，天皇地皇氏。十三十一頭，體貌多奇異。其余圣帝王，亦備載經史。女節感大星，乃生大昊摯。女樞生顓頊，亦感瑤光暐。伏羲制牲犧，燧人始鉆燧。生蓂高帝祥，雨粟神農瑞。青天女媧補，洪水大禹理。黃帝將升天，胡髯龍自至。太古淳樸時，靈圣難備記。”[7]

詩中備舉中國古代帝王感天而生的神話傳說，如“黃帝時大星如虹，下流華渚，女節夢接，意感而生白帝朱宣”(《玉函山房辨佚書》輯《春秋緯之元命苞》)；“瑤光如蜺，貫月正白，感女樞，生顓頊”(清馬驥《繹史》卷七注引《詩緯含云中霧》)等。也記載了漢高祖劉邦的神秘出生：“劉媼息大澤，遇神于夢寐。雷電塞晦暝，蛟龍盤怪傀。因之即有娠，乃生圣劉季，是惟赤帝子。”[7]《東明王篇》沒有言及周始祖后稷的出生傳說，那么《生民》是怎樣敘述后稷出生的呢?

《生民》如此記載了后稷的奇異出生：“厥初生民，時維姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止。載震載夙，載生載育，時維后稷。”[8]對此，程俊英先生用現代漢語進行了翻譯道：“周族祖先由誰生？姜嫄娘娘有聲望。如何生下周族人？祈禱神靈祭上蒼，乞求生子后嗣昌。踩了上帝拇趾印，神靈保佑賜吉祥。十月懷胎行端莊，一朝生子勤扶養，就是后稷周先王。”[8]關于此段的解釋，自漢代詩序開始直到現代學者眾說紛紜，故在此采用鄭玄的說法，鄭玄主張姜嫄是踩了天帝的足跡而懷孕生子的，云：“帝，上帝也；敏，拇也。……祀郊禖之時，時則有大神之跡，姜嫄履之，足不能滿履其拇指之處，心體歆歆然，其左右所止住，如有人道感己者也。于是遂有身。”[9]這種解釋表明君王的裔傳是神圣的，是來自天帝的。這是一個神話。姜嫄的感天而孕是經過了“克禋克祀,以弗無子，履帝武敏歆”的過程的。

那么，東明王的神奇出生是怎樣的呢？李奎報首先交代了朱蒙的家系：“本記云：夫王解夫妻老無子，祭山川求嗣。所御馬至鯤淵，見大石流淚。王怪之，使人轉其石，有小兒金色蛙形。王曰：‘此天錫我令胤乎。’乃收養之，名曰休蛙，立為太子。……其相阿蘭弗勸王移都，號東夫余。于舊都，解慕漱為天帝子來都。……天帝遣太子降游扶余王古都。號解慕漱。……朝則聽事，暮即升天，世謂之天王郞。”[7]繼而寫解慕漱娶河伯長女柳花的艱難過程和朱蒙的神奇誕生：“王知慕漱妃，仍以別宮置，懷日生朱蒙。是歲歲在癸。”[7]同時為了便于理解加了注解：“其女懷中日曜，因以有娠。神雀四年癸亥歲夏四月，生朱蒙。啼聲甚偉，骨表英奇。初生左腋生一卵，大如五升許。”[7]“懷日生朱蒙”是說河伯女感陽光所照而有孕，因此生下了東明王，這顯然是太陽崇拜說；“生一卵，大如五升許”是卵生說。這樣，東明王的身世具有了帝子身份，與殷商祖先契之母吞玄鳥卵而孕，可以相提并論了。

然而，此前作者在解慕漱追求柳花的時候帶了一筆“茲非悅紛華，誠急生繼嗣”，[7]對此，作者又加了注解：“王謂左右曰：‘得而為妃，可有后胤?’”。[7]解慕漱的“茲非悅紛華，誠急生繼嗣”與姜嫄的“克禋克祀,以弗無子”所表達的繁殖后嗣的思想不謀而合；同時，也透露了此詩與《詩經》的關聯。因為中國古代感天而生的許多傳說中沒有這樣坦率而露骨地提及“弗無子”和“生繼嗣”的問題。不過，姜嫄感天而孕的傳說，反映的是古代社會。陳子展先生在《詩經直解》中說道：“郭沫若在《中國古代社會研究導論》云：‘黃帝以來的五帝和三王的祖先的誕生傳說都是感天而生的，知有母而不知有父。那正表明是一野合的雜交時代或血族群婚的母系社會。’可以推知后稷所生之時代猶有原始氏族社會母系制之不少殘留。……后稷實為此一歷史過渡時期傳說中之半神半人之英雄人物也。”[3]但是《東明王篇》有著深刻的寓意，[2]這個“寓意”集中表現在序言中：“得《舊三國史》，見《東明王本紀》。其神異之跡，踰世之所說者。……非幻也，乃圣也；非鬼也，乃神也。……按玄宗本紀、楊貴妃傳并無方士升天入地之事，唯詩人白樂天恐其事淪沒，作歌以志之。彼實荒淫奇誕之事，猶且詠之，以示于后；矧東明之事非以變化神異眩惑眾目，乃實創國之神跡。則此而不述，后將何觀。是用作詩以記之，欲使夫天下知我國本圣人之都耳。”[7]很明顯作者向天下昭示高句麗也是天神之孫所創建的國家，可以與中原民族之祖先相媲美，欲以此來激發民族意識和自尊心。其目的在于鞏固其王朝，“乃知守成君，集蓼戒小毖。守位以寬仁，化民由禮儀。永永傳子孫，御國多年紀。”[7]

三、情節——屢棄不死的故事情節

在《東明王篇》與《詩經·大雅·生民》的關聯當中，應該重視并且更為直接的是其三，就是神話傳說情節的相似性。這主要表現在對后稷和東明王的屢棄不死的敘述上。《生民》中對后稷屢棄不死的描述為：“誕彌厥月，先生如達。不坼不副，無災無害。以赫厥靈，上帝不寧。不康禋祀，居然生子。誕置之隘巷，牛羊腓字之。誕置之平林，會伐平林。誕置之寒冰，鳥覆翼之。鳥乃去矣，后稷呱矣。”[8]此段記載未講清棄子原因，但講清了棄子的地點和神奇得救的過程。其神奇的得救過程有3個細節：“誕置之隘巷，牛羊腓字之”，“置之平林，會伐平林”，“誕置之寒冰，鳥覆翼之”。《史記卷四·周本紀第四》的記載基本與《生民》相同,只不過更加歷史化、合理化罷了。其道:“居期而生子，以為不祥。棄之隘巷，馬牛過者皆辟不踐；徙置之平林，適會山林多人，遷之；而棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。姜嫄以為神，遂收養長之。初欲棄之，因名曰棄。”[10]在這里明確講明了棄子原因和棄子的地點及得救過程，共有3個細節：“棄之隘巷，馬牛過者皆辟不踐”，“徙置之平林，適會山林多人，遷之”，“棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之”。用表1進行對比，那么《生民》與《史記》的關系顯得更加清晰：

表1 中國文獻中后稷屢棄不死記載比較表

由表1可見兩者在情節上無一不同。此外，關于后稷的傳說，在中國古代的文獻之中，幾乎沒有什么情節不同。其中最早的記載應該為《生民》。

然而，關于東明王的傳說，在屢棄不死的故事情節方面，中朝兩國的古代文獻中卻有不同的敘述。《東明王篇》對東明王的屢棄不死進行了如下描述：“初生卵如升，觀者皆驚悸。王以為不祥，此豈人之類。置之馬牧中，群馬皆不履。棄之深山中，百獸皆擁衛。”[7]此段記載中講明了棄子原因是“初生卵如升”,“王以為不祥”，又講清楚了棄子的地點和神奇般得救的兩次過程，“置之馬牧中，群馬皆菡履；棄之深山中，百獸皆擁衛”。這一敘述并非李奎報的想象，是有文獻根據的。最早記載朱蒙傳說的典籍是中國東漢時期王充所撰的《論衡》，其《吉驗第九》中云：“北夷槖離國王侍婢有娠，王欲殺之，婢對曰:‘有氣大如雞子，從天而下，我故有娠。’后產子，捐于豬溷中，豬以口氣噓之，不死；復徙置馬欄中，欲使馬借殺之，馬復以噓之，不死。王疑以為天子，令其母收取畜之，名東明……”。[11]此段記載中未講明棄子原因，但講清楚了棄子的地點和兩次得救過程:“捐于豬溷中，豬以口氣噓之，不死；復徙置馬欄中，欲使馬借殺之，馬復以噓之，不死”。這段記載與《東明王》篇的敘述有所不同，兩次被棄是相同的，但是地點不同。一個是棄在“馬牧”和“深山”中，一個是棄在“豬溷”和“馬欄”中。

公元414年，高句麗長壽王為其父、高句麗第十九代王談德所立的《好太王碑》[12]中記載：“惟昔始祖鄒牟王之創基也，出自北扶余，天帝之子。母河伯女郎，剖卵降生，生而有圣……”。此段記載中沒有記載棄子之事。北齊魏收撰《魏書·列傳第八十八·高句麗》的記載更為詳細而新奇，云：“高句麗者，出于夫余，自言先祖朱蒙。朱蒙母河伯女，為夫余王閉于室中，為日所照。引身避之，日影又逐。既而有孕，生一卵，大如五升。夫余王棄之與犬，犬不食；棄之與豕，豕不食；棄之于路，牛馬避之；后棄之野，眾鳥以毛茹之。夫余王割剖之，不能破，遂還其母。其母以物裹之，處于暖處，有一男破殼而出。及其長也，字之曰朱蒙。其俗言朱蒙者，善射也。”[13]此段記載講明了棄子原因是“生一卵，大如五升”，同時也講清楚了棄子的地點和得救過程，共有5個細節，“棄之與犬，犬不食；棄之與豕，豕不食；棄之于路，牛馬避之；后棄之野，眾鳥以毛茹之。夫余王割剖之，不能破”，未能如意，終究還給了其母。這段記載與《東明王篇》的記載情節基本相同，只不過多了3次得救細節罷了。

《三國史記·高句麗本紀》中云：“始祖東明圣王，姓高氏，諱朱蒙……金娃嗣位。于是時，得女子于太白山南優渤水，問之，曰：‘我是河伯女，名柳花，與諸弟出游，時有一男子，自言天帝子解慕漱，誘我于鴨綠江邊室中，私之，既往不返。父母責我無媒而從人，遂謫居優渤水。’金娃異之，幽閉于室中。為日所照，引身避之，日影又逐而照之。因而有孕，生一卵，大如五升許。王棄之，與犬豕，皆不食。又棄之路中，牛馬避之。后棄之野，鳥覆翼之。王欲剖之，不能破，遂還其母。”[14]此段對其被棄不死的記載與《魏書·高句麗》的記載相同。

將上述內容用表格整理如下(見表2)：

表2 中朝文獻中東明王屢棄不死記載比較表

從表2中可以看出，關于東明王被棄的細節，每個作品的記載都有所不同，次數也不同。因此可以斷言李奎報是根據歷史記載和民間傳說，用生動的詩歌語言對東明王的屢棄不死情節進行了加工和修飾，修改成為2次，但是囊括了所有情節，使情節更為精煉(見表3)。

那么，《生民》與《東明王篇》又有什么關聯？下面還是以表格的形式進行比較(見表3)：

表3 《生民》與《東明王篇》對后稷和東明王屢棄不死記載比較表

《東明王篇》中說的是“置之馬牧中，群馬皆不履；棄之深山中，百獸皆擁衛”，《生民》中說的是“誕置之隘巷，牛羊腓字之。誕置之平林，會伐平林。誕置之寒冰，鳥覆翼之”。對于后稷棄而得救的傳說，司馬遷在《史記》中是這么記載的：“棄之隘巷，馬牛過者皆辟不踐；徙置之平林，適會山林多人，遷之；而棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。”[10]那么，《東明王篇》中的“置之馬牧中，群馬皆不履”，可以說是《史記》中的“棄之隘巷，馬牛過者皆辟不踐”，也是《生民》中的“誕置之隘巷，牛羊腓字之”。《東明王篇》中的“棄之深山中”與《生民》中的“誕置之平林”比較，被拋棄的地點與后稷被拋棄的地點可以說是相同的，其“百獸皆擁衛”也使人聯想到“鳥覆翼之”之情節。這種情節的相似也說明《東明王篇》受到了《生民》的影響。

然而，《東明王篇》中屢棄不死是朱蒙誕生時的一小段插曲，并非故事的全部。解慕漱神話、朱蒙艱難創國的傳說、類利得劍繼承王位的傳說三個神話傳說有機地結合在一起，使《東明王篇》成為結構嚴謹、情節完整的長篇巨作，成為敘述和歌頌高句麗建國初期艱難而偉大事跡的英雄史詩。屢棄不死情節的相似，說明李奎報受歷史文獻和民間傳說的影響；同時也說明東明王的傳說在長期流傳過程中與中原文化發生了相互影響。

四、結論

中朝兩國是唇齒相依、隔江相望的友好鄰邦，兩國的的文化交流源遠流長。因此文學作品之中時常流露出相互之間的影響和關聯。綜上所述，《生民》在“推原其故”、“故詞詳而文直”的敘述方式和感天而孕的神奇誕生，以及屢棄不死的情節等方面對《東明王篇》產生了明顯的影響。這是長期的文化交流過程中兩國文化自覺和不自覺的相互影響、相互接受的必然現象。但是兩國的地域不同、國情不同、民心不同，各自自成體系，各具特色。《東明王篇》雖然受到了《生民》的影響，但是《生民》敘述的是周始祖后稷的神奇誕生和對農業做出偉大貢獻的英雄業績；《東明王篇》敘述的是經過艱辛的遷徙，最終立國建都，傳位后嗣的英雄故事。因此，各自都顯示了強烈的民族意識，具有獨特的民族特色，不愧是兩國文學史上獨一無二的英雄史詩。

[1] 張碧波：《感日卵生——高句麗族源神話——兼及“東明王篇”的解析》，《東北史地》2010年第4期，第29頁。

[2] 師存勛：《李奎報詠史詩研究》，博士學位論文，中央民族大學，2011年，第52-54、52-54頁。

[3] 陳子展撰述：《詩經直解》(下)，范祥雍、杜月村校閱，上海：復旦大學出版社，1983年，第1084、1084、1084、918、919頁。

[4] 方玉潤撰：《詩經原始》(下冊)，李先耕點校，北京：中華書局，1986年，第503、503頁。

[5] 洪湛侯著：《詩經學史》(下冊)，北京：中華書局，2002年，第663-664、665頁。

[6] 李巖:《李奎報〈東明王篇〉藝術結構漫談》,《東疆學刊》2005年第3期,第67、67、67頁。

[7] [韓]李奎報：《東國李相國集》(一)，漢城：韓國景仁文化社，1999年，第16、124、139、126、139、127、131、132、128、128、125、140、131頁。

[8] 程俊英譯注：《詩經譯注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第523-524、524、524頁。

[9] 李學勤主編：《十三經注疏(標點本)》，《毛詩正義》(下)，北京：北京大學出版社，1999年，第1056頁。

[10] 史馬遷撰：《史記》卷四，長春：吉林人民出版社，1995年，第83、83頁。

[11] 王充：《論衡》(上冊)，長春：時代文藝出版社，2008年，第47頁。

[12] [韓]《好太王碑》，朝鮮總督府編:《朝鮮金石總覽》(上)，漢城:亞細亞文化社，1976年，第2頁。

[13] 魏收撰：《魏書》卷100，仲偉民等標點，長春：吉林人民出版社，1995年，第1355頁。

[14] [韓]金富軾撰：《三國史記》卷第十三，李丙燾譯著，漢城：乙酉文化社，1983年，第260頁。

[責任編校：張振亭]

On the Relevance ofKingofTongmyotoSheng-minofDayainShi-jing

PIAO Xiang-fu

(SchoolofKoreanStudies,YanbianUniversity,Yanji,Jilin, 133002,China)

Chinese traditional poetry, esp. the narrative epic influences greatly the poem creation in ancient Korea. The relevance ofSheng-min(piece ofDayainShi-jing) toKingofTongmyoby Yi Kyu-bo is a vivid example to prove the above-mentioned.Sheng-minbegins with the miracle birth of Houji, and then describes his excellent skills in farming and eventually became the first ancestor of Zhou Dynasty.PieceofKingofTongmyo, “the first full-length narrative epic in ancient Korea”, also describes the amazing birth of King Tongmyo and his achievements in founding Koguryo. The relevance between the two includes three points: “to trace back to the origin with elaborate and simple words”; to popularize the idea of “divine right to the kings” by the description of miracle birth; to create the exotic plots of eternal life. However, regional and cultural differences make the two works full of national awareness and unique national features. They deserve the reputation as the matchless epics in literature history.

Sheng-minDayainShi-jing;KingofTongmyo; epic; relevance; influence

I312.507.2；I207.22

1009-3311(2015)03-0087-06

2015-01-15

樸相福，延邊大學朝鮮-韓國學學院，在讀博士。