被否定的“現在”

徐敬

前蘇聯歷史學家A.J.古列維奇在《時間：文化史的一個課題》一文的開篇寫道：“時間的表象是社會意識的基本組成部分，它的結構反映出標志社會和文化的韻律和節奏。時間的感覺和知覺方式揭示了社會以及組成社會的階級、群體和個人的許多根本趨向。”[1]顯然，上述論斷明確揭示了“時間”這一概念對認知和深入剖析一個國家或民族的文化所具有的重要價值。的確，時間的表達形態深蘊著社會多重文化意義的符碼，那么，對中國人來說，有什么樣的時間表述形態呢？而這樣的時間表述，又蘊含著中國怎樣的文化密碼？我們通過對《阿Q正傳》的時間表述進行分析，或許可以找到一些答案。

阿Q的時間意識

阿Q初一登場所說的一句話是：“我們先前——比你闊的多啦！你算什么東西！”而他臨終前說的最后一句話（如果不算他喊的那句“救命，……”的話）是：“過了二十年又是一個……”前一句話指向過去，后一句話指向未來，但這過去與未來對阿Q來說，都是虛無縹緲的，或者說，阿Q根本沒有值得驕傲的過去，也絕不可能有什么理想的未來。因此，阿Q只能是一個“現存”的點，可這“點”又是如何存在的呢？事實上，無論阿Q的生計、戀愛還是革命，都是以失敗而告終的，也就是說，阿Q的“現在”是一個不斷被否定的“現在”。這樣，既沒有過去，也不可能有未來，又被否定了現在的阿Q，便注定只能成為一個時間的“多余者”，而“被遺棄”也就成了他必然的結局。一個被時間所否定的人，又有什么生存的權利呢？這也許就造成了阿Q的悲劇。

在這里，我們看到了阿Q的時間意識：在“現在”被否定中，把時間極力地向過去和未來延伸，而現在越被否定，過去與未來會被延伸得越遠越美。這在一定程度上當然起到了心理平衡的作用，消解了因現實的被否定而帶來的失落感，但這又顯然是阿Q“精神勝利法”的內核體現。對中國人來說，幾千年的苦難現實使得處于現實困頓中的國民都不愿意去正視它，不愿意停留在它上面，甚至自覺或不自覺地去否定它，如此，把時間向前或向后延伸便成了一種能夠聊以自慰的方式。因為人人都可以借著過去與未來的不可知性而任意地去虛構它，從而盡可能地遮蔽現在；但“現在”被抽走，卻又使得這種自慰與遮蔽變得虛幻起來。

魯迅的時間表達

魯迅在《阿Q正傳》中的時間表述，經過了一個由疏到密的過程。除去第一章序，第二章“優勝記略”及第三章“續優勝記略”前半部分，幾乎是無時間性標志的，這也可以說是永遠的“現在時”的時間表達，敘述了阿Q的精神勝利法。從第二章中段開始，魯迅用“有一年的春天”引入較具體的時間，依次敘述了阿Q所遭受的一次又一次的“屈辱”：先是春天的“戀愛的悲劇”，接下去是夏天的生計困境，然后是秋天的末路及革命的失敗，而其被殺則大約在冬季。在最后一章“大團圓”中，魯迅的時間表達趨向緊密：正午——下半天——第二天的上午——這——夜——明天的上午。

那么，魯迅的這種時間表達有什么寓意呢？永遠的現在時因為取消了行為的時間意義而使所敘述的事件得以普遍化。魯迅用這種時態來敘述阿Q的精神勝利法，顯然有這種目的。而魯迅用從春到冬的季節順序來敘述阿Q的悲劇一生，如果用弗萊的“四季敘述”結構理論，我們會發現其中所蘊涵的諷刺效果。弗萊的“四季”所對應的敘述類型依次為：春天的喜劇（或傳奇），夏天的浪漫，秋天的悲劇，冬天的反諷或諷刺。對阿Q來說，他春天的戀愛似乎可以看作他的傳奇或喜劇，但其悲劇性的結局，卻與此形成了強烈的反差和諷刺：阿Q是不配有愛情的；夏天的浪漫對阿Q來說是偷竊與由此帶來的中興，這顯然是可笑的；而阿Q秋天的革命失敗，則在本應嚴肅中，被阿Q的想法撕裂得支離破碎。在這里，魯迅似乎有些異乎尋常地用了一個具體的時間：“宣統三年九月十四日”，其用意顯然是要人們記住“革命”這一具有極其嚴肅性的時間，但結局的可笑卻與之形成了強烈的反諷，從而消解了這一具體時間的意義與價值。阿Q的冬天是死亡，但這死亡所帶來的反諷卻是全面的，那就是：人就這樣在無知無智中糊里糊涂地被取消了生存權，這是社會的悲劇，還是個人的悲劇？也許兼而有之吧。

在這一章中，魯迅又用近乎瑣碎的時間，詳細記錄了阿Q是如何一步一步地走向刑場的，這里面顯然滲透著魯迅對阿Q之死的深切關注，但阿Q死得可笑，卻使這種時間記錄變得毫無意義。正如瑞士學者馮鐵先生的研究所言：“當魯迅寫下‘七月二十九，或三十，隨便時，有意義的時間變得沒有了意義。因為時間具有象征的意味，它會走向對時間的超越，或者說對時間相當在意的魯迅，在這時突然宣布對時間漠不關心了。”[2]而之所以如此，正在于所有的時間記錄都因所記錄的事件的荒唐可笑而失去了意義，魯迅深切的沉痛于此可見一斑。

時間表達中的文化蘊含

那么，我們如何理解魯迅所揭示出的中國人的這種時間意識或存在狀態呢？帕塔羅在《基督教的時間觀》中指出，基督教的禮拜儀式實際上是一種“儀式時間”，它通過回憶以復活過去，從而使自己與基督的時間聯系起來。[1]對我們來說，儒家的“立功、立德、立言”與道家的成“圣”、成“真”實則都是這種追求時間無限化的體現。這對中國人，尤其是中國文人尤為重要而普遍。王孝廉在對中國神話時間的研究中指出，中國古代人的時間信仰，“是借著通過死亡以及原來形體的解消而結束一個俗性時間（現實時間），然后經過變形而回歸到原始永恒的圣性時間（神話時間）里，在神話的主題上，死亡與再生所代表的，正是這種由俗到圣所必經的‘通過儀禮。”[3]這種追求所帶來的后果，顯然是對現在的漠視甚至否定。儒家不談“利”，道家強調超然物外，正是這方面的體現。

這在中國的藝術中體現得也非常明顯。中國藝術具有“時間率領空間”，空間時間化的傾向[4]，而這種時間化的最高境界就是“無時間”，也就是與“道”，與“天道”相合，因為“道”從時間上講，是一個無時間性的概念，也可以說是全時間性的概念。我們所推崇的王維的名句：“行到水窮處，坐看云起時”正包含了這一特質： “水窮”是一個現實的空間，而“云起”則把這空間的“水窮”引向了無時間性的時間，并在這種引向中與“道”融合在了一起。禪宗所追尋的三個人生境界：“見山是山，見水是水”——“ 見山不是山，見水不是水”—— “見山只是山，見水只是水”，則在一種回歸中實現了與“道”的相合。因為最后的山與水顯然已不是當初的作為個體的山與水，而是被道所充斥、所洗禮的山與水。

這樣，中國人便通過復活過去與把時間無限化的方式，獲得了對苦難“現在”的遮蔽，從而達到了一種心理上的平衡。但這種平衡卻因對現在的回避甚至否定而帶有較強的虛幻性，從而使我們缺少了前進的生機與動力。梁漱溟曾指出中國文化的五大病癥，其中之一是“不落實”。梁漱溟說：“西洋文化從身體出發，很合于現實。中國文化有些從心發出來，便不免理想多過事實，有不落實之病。……西洋是從現實（利與力）中發展出理性來的，而中國人卻諱言力，恥言利，利與力均不得其發展。離現實而逞理想。”[5]筆者認為這是很切合實際的。中國人一直存在著的現實與理想之間的矛盾正顯示了這一點：因為現實的苦難，人們有了理想；但理想脫離現實，卻使這理想有了太多的虛幻性，由此，返回現實，斤斤計較于眼前的既得利益，便成了虛幻理想的另一極端。李炳海研究孔子時間觀與西方哲人的異同時，則進一步指出，孔子的時間意識和人生哲學從形式上看，“孔子認為，無論是人類社會，還是人本身，都有不隨時間推移而變化的永恒固定的東西，這永恒固定的東西就是董仲舒所說的道。‘道之大原出于天，天不變，道亦不變（《漢書·董仲舒傳》）。這個論斷雖然是由董仲舒明確提出，實際上早已潛在于孔子的理論體系之中。” [6]這就明確指出了自孔子開始，就把繼承性和保守性視為歷史發展的基本特點，甚至是未來社會的發展規律，于是導致中國傳統民族文化中所具有的父子相繼、世代更替的因循保守乃至倒退性的思想特點。

至此，我們似乎在時間的歷程中尋找到了民族文化的根基。可我們為什么總難以突破傳統而獲得長足進展呢？這也許與我們所特有的時間觀念——圓形時間觀念有關。關于此點，古人與今人都有詳細的闡釋與論述， 而且很多都給予了極高的評價，甚至把它看作是一種生命時間，使我們“在往來推脫中別故致新，盡情宣暢宇宙雄奇創意，將生命不斷提升到新的高度”[7]，從而達到“生生”而“新新”的人生發展目標。如果真是如此，中國豈不早已突破幾千年的封建社會而成為世界一號強國了嗎？因此，中國的圓形時間中也一定存在著消極的影響。

再回到阿Q身上。當阿Q把時間極力地向過去和未來延伸后，“現在”幾乎被壓縮成了一個非實存的點，這樣未來與過去便連在了一起，形成了一個封閉性的圓。圓從結構上看，是沒有開始也沒有結束的，這就從根本上取消了當下性的現在，因為現在無論在什么時候都應當看作是開始，或者說，現在本身就是一個既是過去也是未來的時間概念。這樣，沒有了“現在”的圓就不可避免地表現出了它的惰性。錢鐘書在《管錐編·圓喻之多義》中指出了圓的流變性與停滯性。流變性是一種圓滑，它在一種無始無終、首尾相咬中讓人無法攻破它。錢鐘書在《談藝錄》中引用帕斯卡的話說：“譬若圓然，其中心無所不在，其外緣不止所在。”[8]“中心無所不在”是一種無原則的圓滑，而“外緣不止所在”則讓人無從琢磨。中國人在這一方面體現得尤其明顯。停滯顯然是一種保守，錢鐘書說：“體動而處未移，重復自落蹊徑，固又圓轉之事也。守故蹈常，依樣照例，陳陳相襲，沉沉欲死，心生厭怠，擺脫無從。圓之可惡，本緣善于變易，此反惡其不可變易焉。”[9]在此，不管是流變還是停滯，圓的這種惰性顯然都不利于人的心性的提升與社會的發展。

從中國“天人合一”的哲學思想來看，中國的圓形時間結構中充滿的是“天”，是“天道”，而不是“人”、“人道”。對于這一點，劉驍純在其論文《繪畫意境論》中有較為詳細的解釋，他說：“中西宇宙觀的差別不在‘天人合一，而在‘天人合一是以人為本還是以天為本。西方文化極重自然規律，何為自然規律？天道也。西方宇宙觀的軸心是依照自然規律去征服自然，即依天道以治天，也就是以人為本的‘天人合一。中國宇宙觀的軸心則是順應自然的‘天人合一。”[10]該學者的這一論斷明確指出了中國傳統“天人合一”觀念中包含著“以人從天”的思想本質，而這顯然會導致對人，對“我”的忽視。梁漱溟說：“中國文化最大之褊狹，就在個人永不被發現這一點上。”[5]也恰好說明了這一點。這也就間接指明了：只有充分發揮個體性的潛能，實現天人之分，在正視現實中腳踏實地地去克服現實困境，才能達到真正意義上的“天人合一”。

阿Q的時間意識給我們的啟示也許不止這些，但他卻讓我們看清了——人，只有在現實中存在，才是真正的存在。因此唯有正視現實，從個人做起，順著時間之軸向前走，我們才會有真正的未來，同樣也才會擁有真正可資回顧的過去。

參考文獻：

[1]路易·加迪等.文化與時間[C].浙江人民出版社，1988：313，251.

[2][瑞士]馮鐵.略論中國現代文學中的時間運用——以魯迅等作家為例[J].魯迅研究月刊，1998（11）：47.

[3]王孝廉.中國的神話世界[M].作家出版社，1991：121.

[4]宗白華.宗白華全集（第二卷）[M].安徽教育出版社，1994：440.

[5]梁漱溟.中國文化要義[M].學林出版社，1987：299，259.

[6]李炳海.孔子與古希臘哲人時間觀之異同[J].齊魯學刊，1988（6）：111.

[7]朱良志.中國藝術的生命精神[M].安徽教育出版社，1995：82.

[8]錢鐘書.談藝錄[M].中華書局，1984：111.

[9]錢鐘書.管錐編（第三冊）[M].中華書局，1979：928.

[10]劉驍純.繪畫意境論[J].文藝研究，2000（5）：120.

作者簡介：

徐 敬（1979— ），女，山東濟南人，文學碩士，山東農業大學文法學院講師，主要從事中國現當代文學作家與作品研究及農業歷史與文化研究。