諾奇克“道德邊界論”淺析

文豐

（中共宜昌市委黨校，湖北 宜昌443000）

1971年，羅爾斯發(fā)表《正義論》之后，各種各樣的回應(yīng)便接踵而至。其中最有影響力的就是諾奇克的《無政府、國家和烏托邦》。諾奇克的批判主要集中在正義的現(xiàn)實(shí)可行性以及個(gè)人權(quán)利在再分配過程中受到侵害的可能性上。

諾奇克首先重新研究了洛克的自然狀態(tài)學(xué)說，他希望從自然狀態(tài)中回溯出國家的起源。并且斷言，何以在現(xiàn)實(shí)中產(chǎn)生了國家，且國家一直作為一種客觀存在，成為人類歷史的一部分，而且可以說是文明史的核心環(huán)節(jié)。既然如此，那么關(guān)于無政府的討論就顯得非常多余。對(duì)于無政府主義者而言，政府是一種惡，甚至是人類社會(huì)的萬惡之源——另一種觀點(diǎn)是“私有制”是人類社會(huì)的萬惡之源。如果沒有政府的話，人類可能生活的更美好。顯然，諾奇克是無政府主義的堅(jiān)決反對(duì)者。其觀點(diǎn)的立足之處，正是闡明了政府-國家存在的天然必要性或者說是合理性。關(guān)于對(duì)自然狀態(tài)的回顧，使人們能夠從文明社會(huì)的發(fā)展史的角度，哪怕是虛擬一個(gè)關(guān)于國家的起源的基礎(chǔ)。諾奇克延續(xù)了洛克的自然狀態(tài)中，人與人之間的利益沖突的基本思想架構(gòu)。但是，他提出了一種新的概念：保護(hù)性社團(tuán)，并將這種帶有支配性質(zhì)的社團(tuán)視作國家。自然狀態(tài)中的人們處于各自為戰(zhàn)的狀態(tài)，為了能夠保護(hù)自身的切實(shí)利益，必須要與其他人進(jìn)行聯(lián)合，單個(gè)個(gè)體的力量確實(shí)太弱小了，不足以對(duì)坑任何超出個(gè)人范圍的傷害。那么自然狀態(tài)就是一種人類生存的初始階段，而對(duì)這個(gè)階段的超越，有賴于對(duì)個(gè)人權(quán)利的保護(hù)。而自然狀態(tài)默認(rèn)了個(gè)人利益無法受到保護(hù)這一“現(xiàn)實(shí)”，這其實(shí)是一種誤解。如果說國家的產(chǎn)生有賴于對(duì)個(gè)人權(quán)利的保障，那么前國家狀態(tài)，就必須是一種個(gè)人權(quán)利得不到保障的狀態(tài)嗎？繼續(xù)將這一命題延伸下去，就是在國家中——或者說洛克所謂的和平狀態(tài)中，個(gè)人的權(quán)利一定得到了有效保障嗎？顯而易見，虛擬出來的自然狀態(tài)不能作為國家起源的背景，只能是一種純粹理論上的假設(shè)，而諾奇克需要這一假設(shè)來完成國家起源的邏輯命題。我們姑且承認(rèn)在前國家狀態(tài)，人類存在的社會(huì)也同樣是一種文明社會(huì)，但是這并不意味著，實(shí)現(xiàn)了社會(huì)之上的國家化有助于人們生活的更好，這兩者之間的邏輯聯(lián)系是十分微弱的，這同樣成為了無政府主義的理論支柱。但是，諾奇克既然選擇了這個(gè)邏輯上的起點(diǎn)，他就必須接受這樣一種現(xiàn)實(shí)，不論如何批判無政府主義，無政府主義永遠(yuǎn)都會(huì)由于現(xiàn)實(shí)狀態(tài)中，國家在個(gè)人權(quán)利上的過度侵害或無所作為而擁有大批的支持者。一方面，諾奇克在論證過程中，將作為實(shí)體的個(gè)人當(dāng)作是權(quán)利的原點(diǎn)，從而批判了羅爾斯的再分配的非公平性；另一方面，現(xiàn)實(shí)政治生活中，對(duì)個(gè)人權(quán)利必然或可能造成的侵害，使國家-政府的形象成為一種個(gè)體的對(duì)立面，可以說在任何政治哲學(xué)著作中都找不到具體的、完美的對(duì)策來消除國家對(duì)個(gè)人權(quán)利的危害。那么，不論如何主張個(gè)人權(quán)利，只要是在整個(gè)文明社會(huì)中存在著利益分配機(jī)制，這種現(xiàn)實(shí)的利益分割必然會(huì)導(dǎo)致形式和實(shí)質(zhì)上的不平等，從而損害了個(gè)人的權(quán)利。

因此，維護(hù)個(gè)人權(quán)利的第一步工作，是構(gòu)想一個(gè)完整的道德體系，在一種倫理化的理想狀態(tài)中，人與人之間的相互關(guān)系是由內(nèi)在的心理、文化約束機(jī)制確定的。諾奇克稱之為道德約束的條件廣泛的存在與所有的人類社會(huì)中，即使一個(gè)民族或部落共同體還沒有相當(dāng)?shù)膰乙庾R(shí)，或者說處于文明社會(huì)的較低階段，那么在這個(gè)共同體內(nèi)必然有一個(gè)倫理化的人際關(guān)系網(wǎng)存在。這種道德的約束會(huì)將人固定在一定的社會(huì)位置上，從而減少在“自然狀態(tài)”時(shí)的不可避免的沖突。但是，諾奇克在這里將道德約束的范圍擴(kuò)大到人和其他動(dòng)物身上，將人與動(dòng)物都放置在道德的天平上進(jìn)行稱量。這并沒有為我們展示更加新鮮的道德觀念，而是以動(dòng)物的視角來重新審視并定義人的“道德”標(biāo)準(zhǔn)。道德約束在實(shí)際生活中發(fā)揮的作用常常很隱蔽，它可能是某種文化傳統(tǒng)的承載物，但不一定具有鮮明的外在形式。而人類對(duì)于動(dòng)物的處置態(tài)度，則使人本身陷入一種尷尬的道德境地。在當(dāng)代，許多國家都有對(duì)于動(dòng)物的保護(hù)規(guī)定，盡管肉食是人類餐飲的主流文化，但并不妨礙人類在品嘗了各種美味后，努力的奉獻(xiàn)自己的同情心。然而，在諾奇克看來，對(duì)于動(dòng)物的道德同情，使我們置身于這樣一種邊界：一邊對(duì)這些肉類的來源大快朵頤，一邊在滿世界地制定法規(guī)以求的溫和的對(duì)待人類在這顆藍(lán)色星球上的小伙伴。那么請(qǐng)問：道德的邊界究竟在哪里？由于無法輕易抵達(dá)道德的邊界，道德就成為了一種倫理的外在形式，每一種社會(huì)規(guī)范都會(huì)成為道德的替代物，直至出現(xiàn)剛性的強(qiáng)制約束——法律——將道德內(nèi)化為文明社會(huì)的公共意志。

道德的邊界化實(shí)驗(yàn)最典型的理論是十九世紀(jì)后期的功利主義學(xué)說，諾奇克認(rèn)為這種學(xué)說在本質(zhì)上充分反映了，人類的動(dòng)物性本能，一種自我中心的行為規(guī)則。如果說動(dòng)物們沒有道德規(guī)范，那么功利主義正好可以體現(xiàn)動(dòng)物的一切需求。功利主義將使人類直接到達(dá)道德的底限，使人類出于純粹的個(gè)人動(dòng)機(jī)做出各種必要的選擇。一個(gè)人的幸福可能與另一個(gè)人的幸福相沖突，在此時(shí)此刻，功利主義的理論應(yīng)該去袒護(hù)哪一方呢？人的幸福如果要以犧牲某個(gè)動(dòng)物為代價(jià)——吃肉，從而剝奪了這個(gè)動(dòng)物的生存權(quán)——那么動(dòng)物的幸福如何得到保障？功利主義的內(nèi)核在于絕對(duì)的利己，不論其外在的表現(xiàn)形式如何的符合最低的道德標(biāo)準(zhǔn)，它都不能在相互沖突的合法利益之間，做出正確的選擇。但是，從理論上講，功利主義通過利己主義這一并非其初衷的方式為我們犁出了道德邊界。一旦我們選擇這一邊界作為行事的標(biāo)準(zhǔn)，那么，關(guān)于正義的討論就顯得非常迂腐和多余了。諾奇克對(duì)于功利主義的批評(píng)使我們能夠從道德的底限走向道德的中心：如何對(duì)人本身進(jìn)行有效的、合理的約束促使我們必須嚴(yán)肅對(duì)待文明社會(huì)中的國家問題。