試論莊子“至樂(lè)無(wú)樂(lè)”的哲學(xué)性的美學(xué)化

熊堯

摘 要：在《至樂(lè)》一文中，莊子以別具一格的見(jiàn)解和切入角度，辯證地論述了自己的人生觀及價(jià)值觀、生死觀，統(tǒng)一于以“道”為美的核心思想之上，直至今天仍具有積極的現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：莊子;至樂(lè)無(wú)樂(lè);哲學(xué)意義;美學(xué)意義

道家思想是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)及美學(xué)源頭之一。在前人老子以“道”為核心思想的基礎(chǔ)之上，道家的另一重要代表人物莊子繼承并發(fā)揚(yáng)了這一優(yōu)秀特質(zhì)。雖然其“荒誕”的寓言故事和“無(wú)端崖之辭”看似令人費(fèi)解，但在老子“玄之又玄”的“無(wú)為”思想相互補(bǔ)充下，他對(duì)“至樂(lè)”生命本質(zhì)的（哲學(xué)及美學(xué)意義）闡釋?zhuān)覀兌嗌龠€是能從中琢磨出些許端倪。莊子認(rèn)為“至樂(lè)”即是“無(wú)樂(lè)”，這是他對(duì)“至樂(lè)”的最高境界做出的界定，也是一種“禍亦不至，福亦不來(lái)”的哲學(xué)描述及美學(xué)闡釋?zhuān)核恰疤鞜o(wú)為而清虛，地?zé)o為而寧?kù)o”的恬適和“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”的辯證認(rèn)知。與同背景下的其它學(xué)派比較起來(lái)，“儒家墨家教人能負(fù)責(zé)，道家使人能外物。能負(fù)責(zé)則人嚴(yán)肅，能外物則人超脫。……有儒家的嚴(yán)肅，又有道家的超脫，才真正是從中國(guó)的國(guó)風(fēng)養(yǎng)出來(lái)底人，才真正是‘中國(guó)人”。雖“物化”而“不累于物”，馮友蘭先生這樣對(duì)道家核心思想的解讀，客觀地道出了道家的哲學(xué)觀與美學(xué)觀。

一、逐性而處：適性與極致

物各有性，這里說(shuō)的“性”是指道家學(xué)派學(xué)說(shuō)中的自然之道。“這個(gè)‘自然，不是近代所謂自然界、大自然的意思，而是指事物按其本來(lái)的面貌而存在，依其自然自然規(guī)律而演化，無(wú)須任何外在條件和力量”。存在于宇宙之中的萬(wàn)事萬(wàn)物，均按其自身的規(guī)律在運(yùn)動(dòng)，一旦有外力破壞了這種規(guī)律，喪失其本性，就不美了，所以人也應(yīng)該“逐性”而處。遵循事物的客觀變化，便是適性。而說(shuō)不對(duì)事物的性理橫加干涉，實(shí)際也是“無(wú)為”的一種表現(xiàn)形式。“是故合者不為駢，而枝者不為跂，長(zhǎng)者不為有余，短者不為不足”，莊子列舉的這些都是物各有性的表現(xiàn)。

逐性而處便是適性，適性便能達(dá)到美的極致，但這種極致卻并非是世人眼中一般的“完美”，它是莊子心中的“至樂(lè)”境界。

“是故鳧頸雖短，續(xù)之則憂(yōu);鶴頸雖長(zhǎng)，斷之則悲。故性長(zhǎng)非所短，性短非所續(xù)，無(wú)所去憂(yōu)也”。瘤生于肘是托身體之寄，就像塵垢一樣的附著物，在莊子看來(lái)，這是不足為奇的。駝走大漠，離之其不樂(lè);狼行拂曉，反之其意悲;至于鷹擊長(zhǎng)空、魚(yú)翔淺底、虎嘯山林，這些也都是物性自然的表現(xiàn)。若非格物致知，循自然之道而逐物性，斷不能達(dá)成“樂(lè)”的最高境界。人為萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，卻并不是主宰，在整個(gè)社會(huì)活動(dòng)中逐性而處，是要充分發(fā)揮主觀能動(dòng)性：“因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大;因其所小而小之，則萬(wàn)物莫不小。知天地之為稊米也，知豪末之為丘山也，……因其所有而有之，則萬(wàn)物莫不有;因其所無(wú)而無(wú)之，則萬(wàn)物莫不無(wú)。……因其所然而然之，則萬(wàn)物莫不然;因其所非而非之，則萬(wàn)物莫不非”。

二、淡看生死，放達(dá)逍遙

莊子是一個(gè)真性情的人，以他所處的社會(huì)情況來(lái)看，我認(rèn)為他是站在人生的高度而俯瞰世間百態(tài)的。他放達(dá)逍遙而兼顧萬(wàn)物，獨(dú)與天地精神往來(lái)又從不傲倪于萬(wàn)物，“正是在與自然的契合中，人格達(dá)到了一種逍遙之境。道家的這種看法固然帶有抽象的性質(zhì)，但同時(shí)也多少注意到了理想人格應(yīng)當(dāng)是一種自由人格，而人格的自由之境又以合規(guī)律為前提”。對(duì)于人的生死，莊子認(rèn)為是“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。

“親戚或馀悲，他人亦已歌”，死者已矣，活著的人自應(yīng)該更加保重好自己，“其生若浮，其死若休”，后人有“長(zhǎng)歌當(dāng)哭”的說(shuō)法，我們現(xiàn)在用這個(gè)詞去反證莊子的內(nèi)心，恰當(dāng)與否不好斷言，但從他回答惠子的這一段話(huà)，還是有一定程度契合的。

三、觀化而化及我：天人合一

莊子繼承了老子以“道”為美的思想，并有了一定的光大和豐富。他說(shuō)的美學(xué)觀常常注重從平時(shí)不起眼的事物變化中忽然體悟，似乎與自然融為一體。

支離叔與滑介叔觀于冥伯之丘、昆侖之虛，黃帝之所休。俄而柳生其左肘，其意蹶蹶然惡之。支離叔曰：“子惡之乎？”滑介叔曰：“亡，子何惡！生者，假借也;假之而生生者，塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化及，我又何惡焉！

“重劍無(wú)鋒，大巧不工”，契合于自然之道或是以自然之道馭人馭事，便是“至美至樂(lè)”。“莊子不以世俗的形式美和仁義美為美，是因?yàn)樗鼈兤茐摹⒈畴x了物與人的道德本性”。這種“道德本性”是“游心于物之初”的返源歸真，也是回歸到嬰兒狀態(tài)的“赤子之心”。“人之初，性本善”，說(shuō)明“赤子”從內(nèi)心到外部顯現(xiàn)的物象都是“原始”的，就如“皇帝的新裝”里說(shuō)出真話(huà)的小孩一樣，與自然之道同軌的天人合一便是完善狀態(tài)。

天人合一，體現(xiàn)的也是一種“專(zhuān)”的態(tài)度。“忘足，履之適;忘要，帶之適;知忘是非，心之適也;……始于適而未嘗不適者，忘適之適也”。當(dāng)“觀化而化及我”達(dá)到極致時(shí)，人“忘適之適”用今天的話(huà)便是“一切皆心中有數(shù)”，賣(mài)油翁倒油、電腦操作中的盲打與莊子所列事例中的庖丁解牛都是天人合一。“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)，圣人者，原天地之美而達(dá)萬(wàn)物之理”。

四、至樂(lè)無(wú)樂(lè)，安命無(wú)為

莊子在《至樂(lè)》開(kāi)篇就提出“有無(wú)至樂(lè)”的問(wèn)題，接著又拋出“有可以活身者無(wú)有哉”的問(wèn)題，對(duì)此郭慶藩的注解是“忘歡而后樂(lè)足，樂(lè)足而后身存。將以為有樂(lè)耶？而身以存無(wú)憂(yōu)”。“至樂(lè)無(wú)歡”是郭氏之解，具體在莊子心目中對(duì)樂(lè)的定義，我認(rèn)為大概可以分為兩種：（1）世俗之樂(lè)：夫天下所尊者，富貴壽善也;所樂(lè)者，貧賤夭惡也;所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲;若不得者，則大憂(yōu)以懼。（2）至樂(lè)之樂(lè)：吾以無(wú)為誠(chéng)樂(lè)矣，又俗之所大苦也。故曰：“至樂(lè)無(wú)樂(lè)，至譽(yù)無(wú)譽(yù)”。

再來(lái)看莊子對(duì)兩種“樂(lè)”的觀念的定性：（1）世俗之樂(lè)：夫富者，苦身疾作，多積財(cái)而不得盡用，其為形也亦外矣。夫貴者，夜以繼日，思慮善否，其為形也亦疏矣。人之生矣，與憂(yōu)懼生，壽者惽惽，久憂(yōu)不死，何苦也！其為形也亦遠(yuǎn)矣。烈士為天下見(jiàn)善矣，未足以活身。（2）至樂(lè)之樂(lè)：天下是非果非可定也。雖然，無(wú)為可以定是非。至樂(lè)活身，唯無(wú)為幾存。

參考文獻(xiàn)：

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