從陳寅恪悼念王國維的詩文談起

唐文明

一九二七年王國維自沉昆明湖后，陳寅恪先撰七律一首《挽王靜安先生》及一聯悼念，后覺“意有未盡，故復賦長篇”《王觀堂先生挽詞并序》。越二年，清華大學國學研究院為紀念王國維在校園內立碑，陳寅恪撰《清華大學王觀堂先生紀念碑銘》。在這些悼念詩文中，流傳最廣、影響最大的自然是《紀念碑銘》中“獨立之精神，自由之思想”一語。用李慎之一九九九年的話來說，此語“今天已成為中國知識分子共同追求的學術精神與價值取向”。將此語簡單地解讀為知識分子學術上的操守或追求，可謂持之有故，也言之成理，然而，將陳寅恪的悼念詩文放在一起對讀，就不能不對這種解讀產生疑惑。

一個很容易看到但幾乎無人留意的事實是，在評價王國維之死這件事時，《紀念碑銘》與《挽詞并序》使用了明顯不同的表達。首先需要強調一點，在《紀念碑銘》的語脈中，“獨立之精神，自由之思想”一語，并不僅僅呈現為陳寅恪對王國維學術追求的一般性概括，而是緊扣王國維之死這一事件而被編織在文中，所謂“先生以一死見其獨立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一姓之興旺”。由此，必須正面回答的問題是，如果將“獨立之精神，自由之思想”直接、單純地理解為知識分子的一種學術操守或追求，就需要解釋，王國維受到了什么樣的學術和思想的壓制，從而導致了他的自殺？對此問題，從以下這個當時流傳的說法中，似乎可以得出一個可能的答案：王國維是因為聽到葉德輝、王葆心在湖南被革命黨人槍斃從而受了刺激才自殺的。然而，就我們所設定的論域嚴格來說，無論以何種方式表述，這個可能的答案都是不得要領的，其中的關鍵點主要還不在于，“因葉德輝、王葆心被革命黨人槍斃而受刺激”這個因素不足以充分解釋王國維的自殺原因，而更在于，在陳寅恪對王國維之死的理解和評價中，這個因素根本就沒有什么重要性。

基于以上這一番合理的質疑，我們自然可以想到，雖然《挽詞并序》中使用的表達并不是單一的，但其中的看法相對而言還是比較清晰，而《紀念碑銘》中使用的表達雖然看起來并不復雜，但其中的看法其實還是一個謎：如果說王國維的自殺體現了一種自由，那么，這究竟是一種什么樣的自由？前面的分析大概也表明，必須將《紀念碑銘》與《挽詞并序》關聯起來，去思考這兩個文本的一致性，才有可能正確地揭出謎底。

兩個文本最明顯的共同點是都使用了一個“殉”字。那么，王國維所殉的到底是什么呢？我們知道，這個問題在當時頗有爭議，陳寅恪的悼念文字也有明確針對這個問題的意思，而他在悼念文字中針對這個問題所提出的看法在后來廣為流傳，得到了很多人的認可。不過，就上世紀九十年代以來中文學術界刻意塑造的陳寅恪形象而言，陳寅恪在悼念文字中提出來的看法即使不是被根本扭曲，至少也是被片面地理解了。

《挽詞并序》中被引用最多的一段話可能是：“凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚;迨既達極深之度，殆非出于自殺無以求一己之心安而義盡也。”大多數人也是從這一段話中直接概括出陳寅恪對王國維之死的評價：王國維所殉的是中國文化。殉文化說的提出，在一定程度上與當時流傳的殉清說具有明顯的針對性。不過，我們也無需過分夸大這種針對性，其中的一個證據就是，在王國維自殺當天陳寅恪寫的《挽王國維先生》中就有“文化神州喪一身”之句。就是說，陳寅恪一直是將王國維作為“中國文化的托命人”來看待的。更為微妙而重要的是，如果我們就此得出陳寅恪反對殉清說的看法，那就大錯特錯了。

在上引《挽詞并序》中的那段話之后，陳寅恪緊接著說：“吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Eidos者。若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀;以朋友之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成之仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。”這段話也常常被引用，往往被用來說明“中國文化之定義”。在《挽詞并序》的語脈中，這段話無疑意味著陳寅恪以殉君臣之倫來理解王國維之死。“殉倫”的說法也明確出現在《挽詞并序》的正文中，所謂“一死從容殉大倫”。

作為中國文化主干的儒教素來重視人倫，其中以父子、夫婦、君臣為“人之大倫”，此即三綱之所涉。而由于在古代社會，相對于夫婦關系與父子關系，君臣關系更為不穩定，所以文獻中的“大倫”常指向君臣，較早的如《論語》中記載的子路批評隱者廢君臣之倫的話：“長幼之節，不可廢也。君臣之節，如之何其廢之？欲潔其身，而亂大倫。”如果說殉文化的說法雖然顯得很高尚但畢竟有嫌籠統，那么，殉大倫的說法則更為具體，從而也更為清晰。不過，由于君臣之倫在現代以來往往是被徹底批判的，所以后來敬重王國維人品與學問的人大多不愿意說他是殉君臣之倫而死，而更愿意表彰他是殉文化而死。

從《挽詞并序》中“殉大倫”的說法可以清楚地看出，陳寅恪雖然也強調王國維是殉文化而死，但他并不反對殉清說。毋寧說，陳寅恪的解釋是對殉清說的進一步挖掘，是從王國維殉清這個經驗事件中尋繹出其精神實質。這一點也要求我們，應當正確看待《挽詞并序》和《紀念碑銘》中都提到的“抽象理想之境”等相關修辭。君臣之倫可以說構成一種抽象理想，但是，一個人以自殺的方式殉君臣之倫，或用后來陳寅恪的學生賀麟所概括的，“為理念而盡忠”，就一定與這個人實際處身其中的君臣關系狀況以及一些相關的具體事物有關。陳寅恪之所以強調“抽象理想之境”，自然是有忌于殉清說在當時語境中對王國維氣節的可能掩蓋，或對王國維名聲的可能損害。但實際上在當時，殉清說不僅被像羅振玉這樣名聲不佳的遺老所主張，而且也被王國維的很多清華同事所認可，比如同在清華國學研究院的梁啟超、吳宓，以及當時的清華大學校長曹云祥等。總而言之，陳寅恪提出的殉文化說，并非殉清說的反動，而是進一步闡發。至于殉文化說的其他表達，除了前面分析過的“殉大倫”最能清晰地呈現出其實質涵義外，還有“殉道”（《挽詞并序》）、“殉真理”（《紀念碑銘》）等提法，這些也是需要留意的。

澄清了“古今仁圣所同殉之精義”，讓我們回到前面提出的那個問題。如果說王國維殉君臣之倫的行為體現了一種自由，那么，如何理解君臣之倫（乃至儒教所看重的夫婦、父子等當事雙方并不對等的人之大倫）與這種自由的關系？更直接地說，如何理解儒教人倫思想中所包含的自由觀念？

提出這個問題的困難首先不在于如何回答，而在于很多人根本就想不到在儒教人倫思想中會包含某種自由觀念，尤其是三綱所對應的那三種當事雙方并不對等的人倫，很多人只能想到宰制，哪里還會想到什么自由！對這些人而言，陳寅恪以自由來刻畫王國維殉君臣之倫的做法只要被稍加探究，就一定會帶來巨大的驚詫。

首先，殉君臣之倫既然是王國維的一個主動行為，那就必然有一種內在的、出于他自己意愿的心理力量在起作用。換言之，只要我們像陳寅恪那樣把王國維之死視為他自己理性的選擇，就是說，不把王國維之死看作精神或心理失常的結果，那么，我們就能夠從王國維的自殺行為中分析出一種自我決定的自由。在此我們當然還不能太快地得出結論說，《紀念碑銘》中的“自由”只能作如是解。在殉君臣之倫的行為中還有一種因素可能與自由有關，這就是王國維對君臣之倫的主動認同。在一九二七年那個年代里，沒有任何外在的力量強迫王國維必須遵照傳統儒教關于君臣之倫的規范要求行事。就是說，王國維對君臣之倫的認同以及由此認同而來的實踐，完全出于自己的意愿。站在一個可能的解釋立場，我們說，這樣一種以主動認同的方式將自我與某種實際的社會內容緊密地連接起來并付諸實踐的做法，顯然體現了某種自由。至于說王國維可能是以自殺的行為表達自己對外部壓力的抗爭，這其中包含的對自由的追求則是最容易被想到的。

從知識社會學的角度看，我們精神生活世界中的自由觀念來自更早步入現代的西方。根據阿克塞爾·霍耐特的總結，迄今為止，在西方現代社會的道德話語中，關于以個人自主為核心意涵的自由形成了三種相互之間非常不同的觀念。第一種自由觀念是由霍布斯提出的，即消極自由，后來被伯林稱為“現代人的自由”，而與“古代人的自由”相對。在歷史上消極自由的出現與西方十六至十七世紀特有的宗教沖突和宗教戰爭有密切關系，其涵義著重的是一個人在確立自我的行為目標時能夠不受外在的阻撓。比如霍布斯說，“一個自由的人”就是那個“不受阻撓按自己的意志，去做那些他的能力和理智允許他做的事情”的人。霍耐特認為這種自由觀念卑之無甚高論，之所以在后來的西方思想界能夠幸存下來，是因為這種自由觀念一直保留著一個重要的想法，即“保障主體有一個自由的空間，在這個空間里他可以從事一些以自我為中心的、卸去了責任壓力的活動”。換言之，“如果不是因為個人無窮盡的特殊性，而消極自由的思想恰恰經常提醒這種個人的特殊性，那么，霍布斯的學說就肯定沒有未來的前景”。

與消極自由觀念相應的正義理論（或關于國家秩序的思想）是社會契約論。而基于消極自由觀念的社會契約論有著根本的缺陷或包含著一個特別的秘密。霍耐特指出，純粹基于消極自由觀念，其實根本不可能得出一種關于共同生活的正義理論。社會契約論的秘密在于將消極自由觀念與自然法的思想加以連接，以后者為前者的“外在的界限”，并通過二者的和解去達成其理論目的。對這個秘密的揭穿，自然意味著對消極自由觀念以及相應的正義理論的一種批評：消極自由的觀念“完全著重于行動的外在解放”，從而使得個人自由“沒有延伸為一種能力”，即個人“為自己設立在這個世界上想要實現的目標”的能力;而在基于消極自由觀念的契約正義理論中，“社會給予個人的自由權利，被單純限制在個人可以不受限制追求自己的目標（雖然有時是肆意的和奇異的）這樣一種特定的領域里，既沒有延伸為對國家法規的參與，也沒有與其他人的互動”。

從消極自由的缺陷可以很大程度地理解第二種自由—霍耐特稱之為“反思自由”—提出的意義。第一個明確以理論的方式將反思自由分辨出來的是盧梭。盧梭認為，只有當主體實施某一行動的意圖確實是出于其真實的意志時，這個行動才能被看作是自由的。反思自由的提出，針對的首先是個人內心中發生在意志與欲望之間的可能沖突或斗爭。就是說，如果一個人的行為不是出于自己真實的意志，而是完全被欲望所左右，即使并未受到外部的阻撓，我們仍不能說這個人的這種行為體現了他的自由。以理性的反思來規范行為的動力因，這是反思自由的要點，此義也表明了這個自由觀念何以被概括為“反思自由”。盧梭提出的這種內在的自由觀念被后來者從兩個方向上發展了。一個方向是從理性反思的形式上著手，代表人物是康德，關聯于其先驗哲學而發展出了一套關于道德自律的思想;另一個方向是從理性反思的內容上著手，代表人物是赫爾德，重視的是自我帶著對自己特有的誠意在反思中發現內在、真實的自我，即自我的本真性（authenticity），從而能夠真正走上自我實現之途。

與反思自由觀念相關聯的正義理論也因不同的發展方向而呈現出不同。由康德式的道德自律思想引出的是一種程序主義的正義理論：“通過將個人自由理解成是一種共同意志形成的程序，從而將個人自律的過程轉換到較高的社會秩序層次上。”而以自我實現為解釋模型的反思自由則發展出兩種正義理論：一種是較為個人化的形式，代表人物是約翰·密爾，強調應當使個人有可能在其人生歷程中始終能夠不受制約地發現、表現真實的自我，要點在于提出傷害原則（harm-principle）作為保障個人自我實現之自由空間的一條底線;另一種是較為集體化的形式，代表人物是漢娜·阿倫特，主張一種以協商民主作為自我實現之集體形式的自由共和主義。

霍耐特指出，與消極自由及其正義理論模式相比，反思自由及其正義理論模式雖在重視主體互動的程度和強調社會體系的合作精神方面都顯得更為積極，但也沒有將使自由的真正實現成為可能的社會條件作為自由的組成部分充分納入關于自由的思想。正是從這一批評中，我們能夠理解第三種自由的提出。

第三種自由在思想史上首先是黑格爾提出的，霍耐特遵循弗雷德里克·諾豪澤爾的用語，將之概括為“社會自由”。在黑格爾看來，自由不應當只意味著沒有外在的阻撓，也不應當只停留于內在的自決，而是應當真正實現在客觀的社會生活制度中。換言之，消極自由不能深入內在，反思自由不能涵攝客觀，只有社會自由的觀念，將社會生活制度作為自由得以落實的客觀歸宿，從而才能克服這些缺陷。用黑格爾慣用的三分法或相關的范疇來說，如果說消極自由對應的是自由的可能性，反思自由對應的是自由的必然性，那么，社會自由對應的是自由的現實性。只有通過現實性這第三個環節，才能將可能性與必然性這前兩個環節真正統一起來。

在此，如果我們想當然地認為，黑格爾的社會自由意味著擁有自由意志的個人最終必須單方面地以服從客觀的社會生活制度作為其自由的真正落實，那么，就不能不說，這里存在著一個根本的誤解。黑格爾提出的社會自由雖然在邏輯上的確是以反思自由為前提的，但它首先并不表現為對那種反思性的、自我決定的自由的進一步要求，而是表現為對外在的客觀現實—亦即客觀的社會生活制度—的一種要求，就是說，要求客觀的社會生活制度能夠滿足自由的標準、符合自由的規范。只有在這個基礎上，才能將客觀的社會生活制度合理地作為個人自由得以落實的真正歸宿。霍耐特使用的一個概念是社會生活制度的“規范性重構”。

規范性重構作為一種社會分析，已然是一種正義理論的建構方法了。在此首先需要的是辨識出那些具有普遍價值的、對人的自由的實現至關重要的社會生活方式。黑格爾稱之為“倫理”以區別于停留于個人內在性領域的“道德”，具體來說包括家庭、市民社會和國家三個環節。在《法哲學原理》中，我們看到，主要的篇幅就是基于自由的理念對家庭、市民社會和國家進行規范性重構，而友誼和愛情成了展開這種重構最貼近日常經驗的重要例證，核心的范疇則是基于個人自由的平等的相互承認。

質言之，家庭、市民社會和國家都能夠基于個人之間平等的相互承認而得以重構。或者說，雖然家庭、市民社會和國家中的承認方式并不相同，但這些承認方式都必須以自由個人之間的平等關系為基礎。這些經過了自由的規范性重構的社會生活制度反過來也就能夠順理成章地對自由的個人提出正當的規范性要求，換言之，“個人只有參與到那些打下相互承認的實踐印記的社會制度中去，才能真正經歷和實現自由”。正是靠自由個人之間平等的相互承認這個理念，黑格爾“統一了自由的基礎和它的實現”，從而既成就了自由主義的一個新版本，也成為后來共同體主義的一個重要思想來源。這里需要做一補充性說明的是，考慮到黑格爾自己所使用的“倫理”概念以及重視人倫之理的儒教傳統對中國思想語境的巨大影響，我更愿意將黑格爾意義上的自由概括為“倫理自由”。至于規范性重構的理路中所蘊含的可能的批判性維度和資源，這也是不難想到的，在這個方向上進一步思考，我們就有可能在不遠處遇到馬克思，特別是青年時期的馬克思。

在對西方思想史上的自由觀念及其正義構想進行簡短的梳理之后，我們再回頭來看前面提出的問題。毫無疑問，當時確有一些客觀存在的外部因素在一定程度上促發了王國維的自殺，就此而言，我們可以從他的行為中分析出某種面對外部壓力毫不妥協、以死抗爭的自由追求。也就是說，消極自由的觀念在此并非完全不相干。不過，如果緊扣《紀念碑銘》中陳寅恪用“先生以一死見其獨立自由之意志”一語來刻畫王國維自殺的語脈來分析的話，那么，我們可能會說，在陳寅恪的理解中，王國維之死所體現的主要是一種內在的、意志的自由，或自我決定意義上的自由。這就是把反思自由作為核心的解釋概念了。但是，如果再把《挽詞并序》中“一死從容殉大倫”的核心評價關聯起來，我們可能會發現，僅僅在意志自由的層次上理解陳寅恪對王國維之死的評價，就有明顯的缺陷：意志自由的觀念可以說很好地解釋了王國維的自殺是完全出于自己真實的意愿，但沒有解釋他為什么會為君臣之倫而死。對王國維來說，他要實現自己的自由，當然少不了要抵抗可能的外部壓力，當然也少不了內在的、理性的反思和基于這種反思的意志決定，但這些都還不夠。最合理、最到位的解釋只能是，對他而言，只有將君臣之倫付諸實踐，他的自由才能真正實現。這就意味著，只有以黑格爾意義上的倫理自由觀念來理解陳寅恪為何以“獨立之精神，自由之思想”刻畫王國維之死，才是最恰當的。在此或許還需要補充說明一點，這個理解的恰當之處，不僅在于倫理自由的觀念能夠充分解釋“在客觀的人倫中實現主觀的自由”這一要點（黑格爾使用過“在別人中保留自我”的說法），也在于倫理自由對于消極自由和反思自由并非采取簡單的反對態度，而是通過在更高的層次上將之揚棄來克服其缺陷。

正是通過倫理自由的觀念，我們解決了《挽詞并序》與《紀念碑銘》兩個文本之間的一致性問題，只是其結果可能出乎很多人的意料。回到儒教的人倫思想，我們知道，父子、夫婦、君臣這些“人之大倫”，在傳統儒教的義理中被認為是“無所逃于天地之間”，就是說，這些人倫不僅是人實際生活的處境，而且是人在實際生活中形成自己身份認同的最重要的紐帶。用亞里士多德式的術語來說，儒教的人倫思想無疑是在以自己的方式表明這樣一種觀點：人天生就是倫理的動物。這里的“倫理”所對應的自然包括家庭、社會和國家等重要生活領域。如果要問這些人倫在現代社會是否已經徹底過時，是否與現代社會的基本理念完全相悖，如前所述，黑格爾已經給出了一個答案，而在我看來，在陳寅恪對王國維之死的評價中，我們也能夠看到一個類似的答案。

黑格爾正是把古代社會特別看重的那些“人之大倫”理解為具有普遍價值的、涉及人最重要的生活方式的客觀領域，并基于現代以來的個人自由觀念對這些人倫加以重構，也由此對現代以來的個人自由觀念—無論是停留于外在阻撓層面的消極自由還是用力于內在反思層面的反思自由—提出了理性的限制，最終綜合為倫理自由的觀念。黑格爾的這一工作深受亞里士多德的影響，而其出發點當然還是現代以來的個人自由觀念。其中或許有必要提及的是，直面現代社會的實際生活方式，在國民經濟學的影響下，黑格爾將市場也看作一種自由個人之間相互平等承認的客觀制度，通過將之刻畫為一個“需要的體系”而加以規范性重構。

這種將古代城邦生活與現代自由思想綜合起來的做法，意味著黑格爾直面現代性問題提出了一個古今和解的全面方案。我相信，黑格爾的這種通古今之變的做法，也正是陳寅恪面對中國語境中的現代性問題時所贊同的思路，《紀念碑銘》中提出的“獨立之精神，自由之思想”就是一個明顯的線索。比如，很多人已經注意到，陳寅恪晚年寫作《論再生緣》與《柳如是別傳》，包含著對“獨立之精神，自由之思想”的繼續闡發。很明顯地，在對陳端生、柳如是的刻畫中，陳寅恪也毫不吝嗇地使用了“獨立、自由”等語詞，也明確提到對三綱的批評以及“社會制度與個人情感之沖突”。在此雖然無法展開詳細分析，但我想概括性地指出一點：陳寅恪晚年的“著書唯剩頌紅妝”，仍然包含著明顯的人倫關切。“頌紅妝”，其實是直面現代重新思考男女問題。對于儒教這個特別看重家庭的教化傳統來說，男女問題當然至關重要，當然關系到“人之大倫”。而且，別忘了黑格爾正是把愛情作為現代社會自由個人之間平等承認的一個重要例證來看待的。至于像在柳如是身上所體現出的愛國情懷，當然也是使陳寅恪將她視為“四百年來現實生活中的理想人物”的重要因素。其實吳宓早已指出：“寅恪之研究‘紅妝’之身世與著作，蓋借此查出當時政治（夷夏）、道德（氣節）之真實情況，蓋有深意存焉，絕非清閑風流之行事。”按照儒教的傳統觀念，所謂夷夏之辨，其根本在于是否將人倫作為人類生活的普遍價值，而道德氣節，也當然只能在人倫的實踐中表現出來。

從目前來看，隱含在陳寅恪的歷史研究中的這種通古今之變的方案仍未完成，且對于我們的未來仍然有著極其重要的意義。特別是在哲學層面，這種方案并未真正得到深入的展開。二十世紀三十至四十年代的賀麟自然是在這個思路上工作，但他做的也很有限，且在一九四九年以后，他的這類努力基本上也中斷了。總之，基于現代以來出現的個人自由觀念對五倫進行規范性重構仍是我們應當面對的重要時代課題。這一方案要能夠真正深入地展開，必須避免兩種可能的誤區：一種是根本無視現代以來出現的個人自由的觀念而去維護傳統儒教的人倫思想，即拒絕基于個人之間平等的相互承認對這些人倫加以規范性重構;另一種則是過分張揚現代以來出現的個人自由觀念，僅僅在消極自由或反思自由的層次上理解自由而無法理解倫理自由的奧義。如果說前一種誤區已經被大多數人都認識到了從而基本上不可能成為真正的問題，那么，后一種誤區卻可能是需要我們不斷提醒才能引起足夠注意的。對人倫的規范性重構也能夠成為一種批判理論的資源，從而與某種社會理論結合，就此而言，這個黑格爾式的方案也能夠擴展到社會科學領域。