向著不斷退后的地平線

索颯

常有這樣的事，一個熟悉的耳音，一瞥相識的眼神，無論來自哪個國度，總像有暗號般的提示，讓曾經(jīng)的戰(zhàn)友驀然回首。不久前還偶然發(fā)現(xiàn)了一部美國電影《地下氣象員》，那是一個曾向美國政府“宣戰(zhàn)”并付諸行動的六十年代政治組織。電影的原名叫The Company You Keep，有自覺站隊的中國網(wǎng)民將它譯成《近墨者黑》，我琢磨著，不妨譯作《你的朋友圈》。

總覺得，我們有責任記錄那個如鯁在喉的上世紀六十年代。十多年前我寫作《豐饒的苦難》時，一個潛在的意識就是為拉丁美洲的六十年代留下一份紀念。但是這一次，挑起話題的是一位年輕人。《托邦—拉丁美洲解放神學研究初步》（以下簡稱《拉丁美洲解放神學》，關于“托邦”一詞，書中有詳細注釋，大致可以理解為“能夠?qū)崿F(xiàn)的理想國”）的作者葉健輝在那個年代恐怕還沒有出生，他認為“解放神學是一九六八年現(xiàn)象的一部分”。書一開始，他這樣寫著：

六十年代真是一個不可思議的時代。這是一個人們自信可以改變世界的時代，這是一個人們用理想和熱血創(chuàng)造歷史的時代。

當年，中國人先是聽說了嬉皮士、甲殼蟲、巴黎“五月革命”、美國反越戰(zhàn)。直到又徘徊了一個周期才恍悟到，如拉丁美洲那樣的第三世界也有他們別開生面的六十年代。在被富裕國度當作垃圾場的第三世界里，貧窮是赤裸的，人民是有形的。當歐美搖滾歌星們在臺上砸爛他們昂貴的電吉他時，拉丁美洲的人民歌手被右翼軍人打斷了握吉他的手腕;當嬉皮士把象征“愛”的紅心畫在臉上的時候，拉丁美洲的革命派神父們打開了教堂的大門，收容無家可歸的窮人;當巴黎的學生們高呼“一切權(quán)力歸想象”的時候，拉丁美洲的憤青們走上了打游擊的山嶺。半個世紀過去了，當富裕國家中產(chǎn)階級子弟的先天缺鈣呈現(xiàn)出病象，那個腳底帶泥的六十年代久久讓人回味?！敖夥派駥W”只是六十年代拉丁美洲反對資本主義體制大潮中的一支力量，神職人員被解放思潮鼓舞著，走到了人民中間。

六十年代是個輝煌轉(zhuǎn)身的時代。人們開始背對謊言，面向真實。

一個四十歲的婦女—可看起來像七十歲一樣老—在彌撒結(jié)束之后來到神父跟前，傷心地說：“神父，我在領圣體之前沒有先懺悔。”“你是怎么來的，我的孩子？”“神父，”她回答說，“我來晚了，在您已經(jīng)開始分發(fā)圣體的時候才到。因為三天來，除了水，我沒有任何吃的;我快要餓死了。當我看見您分發(fā)圣體，分發(fā)那一小片一小片白面包的時候，我去領圣體只是為了要吃那一點點面包?！鄙窀笩釡I盈眶，想起了耶穌的話：“我的肉[面包]，是真實的食品……那吃我的人，也要因我而生活?！保ā都s翰福音》6：55-57）

葉健輝借巴西解放神學家博夫兄弟（Leonardo Boff，Clodovis Boff）講述的故事開始了學術(shù)著作《拉丁美洲解放神學》的論述。在天主教一統(tǒng)天下的拉丁美洲，當眾多的主教、神父向貧窮和苦難睜開雙眼時，一種鮮活的神秘體驗出現(xiàn)了：

人乃是依天主的肖像和模樣創(chuàng)造的，窮人要活著的聲音即是天主的聲音，天主不是死亡的天主，而是能夠聽到天主之民呼聲的生命的主。歷史的審判就是最后的審判，對窮人和卑微者所做的就是對耶穌所做的，基督徒所信奉的救主，就臨在于這些因貧窮而扭曲的面孔里?；酵綗o法在這樣的歷史面前漠然無動。在平靜的學院里沉思天上奧秘的神學必須死去，神學必須雙腳著地，背起歷史的十字架，為窮人的生命和解放而戰(zhàn)斗。

于是，一種以簡樸語言表達的“窮人宗教”成為卑微者在那個解放時代的福音。窮人宗教不是單薄的政治口號，它有理論但更是行為。僅在一九六八至一九七八這十年間，拉丁美洲就有八百五十名神職人員因為支持人民革命，而被右翼獨裁政權(quán)和地方黑暗勢力囚禁、拷打、暗殺、割喉、吊死，付出生命的代價。這些為理想殉道的神職人員學識淵博，具有歐洲一流神學院的教育背景;當冷峻的思辨與嚴酷的現(xiàn)實撞擊，理論也熠熠生輝，《拉丁美洲解放神學》是一份浸透著鮮血的神學思考筆記。

以“窮人宗教”出現(xiàn)的“解放神學”必須回應來自兩個方向的挑戰(zhàn)。

首先是馬克思主義的“宗教鴉片論”。

葉健輝熟悉馬克思主義理論，他在“解放神學面對的基本挑戰(zhàn)：馬克思的宗教觀”一節(jié)里，糾正著坊間的粗淺認識：

在青年馬克思看來，宗教的主要問題是：宗教并不激起人的行動熱情去改變不公正不合理的世界，而是令人消沉、令人麻木從而忘記苦難和壓迫是真正的、切身的苦難。然而，宗教本身并不是壓迫和剝削，而是一種不幸。成熟時期的“拜物教批判”才是馬克思思想的軸心。可以說，“宗教鴉片論”是馬克思之前啟蒙思想的基本觀點，并不是真正馬克思主義的觀點。聚焦于青年馬克思的“宗教鴉片論”會使我們錯過馬克思思想真正的焦點，這將是一種真正的不幸。

經(jīng)過梳理，我們看到，真正摧毀宗教的是資本和資本拜物教。后者才是馬克思宗教論述的本質(zhì)出發(fā)點。但是，馬克思沒有仔細考慮過的事情是，宗教會在他所號召的本質(zhì)斗爭中再次出現(xiàn)：

宗教有一種“魔力”，可以強有力地推動人前行。葛蘭西的主要工作就是尋找一條將人們吸引到共產(chǎn)主義這邊來的道路，而這條道路和宗教具有密切的聯(lián)系。

葉健輝贊同把秘魯共產(chǎn)黨創(chuàng)始人馬里亞特吉（José Carlos Mariátegui）比作拉丁美洲的葛蘭西，這位拉美早期本土馬克思主義者曾大膽提出“在本質(zhì)上，共產(chǎn)主義是宗教性的”之斷語?！敖夥派駥W”在六十年代拉丁美洲的歷史舞臺上大規(guī)模地演出了一場現(xiàn)代版的“宗教—革命”劇。

對解放神學的另一端挑戰(zhàn)主要來自梵蒂岡和保守的宗教上層。“梵蒂岡認為，解放神學單方面強調(diào)經(jīng)濟、社會層面的解放，而忽視了解放的根本問題在于罪的奴役，這個根本問題的解決只能靠耶穌基督的恩典?！比欢?，解放神學的突破點正是從這里開始的?！独∶乐藿夥派駥W》以“歷史是一”的表達、用解放神學家優(yōu)美的語言解開了“歷史與救贖”的死結(jié)。解放神學不僅挑戰(zhàn)了固若金湯的西方文明體系，也觸及了人類生存的基本問題。在同一條脈絡上，拉丁美洲蓬蓬勃勃的六十年代“解放”運動具有文化上的顛覆性：“解放哲學”掀開了哲學的超時空面紗，提出，每一個哲學家都在他所處的歷史之內(nèi)思考;“解放教育學”在大眾掃盲運動中根本逆轉(zhuǎn)了從字母到詞句再到文本的教育程序，引導底層民眾從身邊的現(xiàn)實出發(fā)，解構(gòu)高深的“文化”;《教你顛倒看世界》（烏拉圭作家愛德華多·加萊亞諾的作品）一類的文學作品，也專門給“文明”大廈抽磚揭瓦。

這樣的反叛當然要被梵蒂岡信理部判定為異端—信理部的前身就是天主教宗教裁判所。反對“現(xiàn)存的就是合理的”，質(zhì)疑體制，挑戰(zhàn)權(quán)威，這是六十年代的重要特征之一。

解放神學并沒有簡單處理救贖問題。對于講原罪的基督教，講輪回的佛教，講后世的伊斯蘭教來說，救贖都是用神學語言解釋個體生命的意義。解放神學在堅決面對現(xiàn)世苦難的前提下，將此世和彼世糅成一個神秘的整體：

窮人的歷史有其神秘的、靈性的內(nèi)涵。窮人在我們時代的呼聲就是梅瑟（天主教對摩西的漢譯）在燃燒的荊棘中聽到的天主的聲音。窮人突入歷史的舞臺，宣布貧窮不是天意，而是人意，是應當改變、可以改變而且窮人自己正在著手改變的壓迫性社會結(jié)構(gòu)的后果，這是解放神學立于其上的“源初事實”。對于解放神學而言，這是天國臨近的訊號，用古鐵雷斯的話來說，這是“神學的道場”。

苦難的、信仰的拉丁美洲民眾具備接受這樣一種神學解釋的心理和傳統(tǒng)。二十世紀五十年代，古巴作家阿萊霍·卡彭鐵爾（Alejo Carpentier）為那本描寫十八世紀末海地奴隸起義的小說命名為《此世天國》（El Reino de Este Mundo）。無數(shù)殉難的解放神學義士這樣看待他們投身民眾的行為：

這樣的歷史不容錯過，錯過這樣的歷史意味著錯過歷史之主的啟示，錯過成為不折不扣的基督徒的機會。

《拉丁美洲解放神學》特別詳細地描述了兩位解放神學神父。一位是哥倫比亞“游擊隊員神父”卡米洛·托雷斯（Camilo Torres）?！八艞壛松衤?，走下司鐸的圣山，拿起武器，走上了人民的圣山?！薄叭绻d活著，他會是一個游擊戰(zhàn)士。”這是卡米洛·托雷斯作為烈士的遺言。另一位是堅持以和平做出見證的薩爾瓦多大主教奧斯卡·羅梅羅（Oscar Romero）。在一九八零年的一次布道中，他對鎮(zhèn)壓人民的士兵們這樣說道：“以天主的名義，以這個受苦的人民的名義，我請求你們，我哀求你們，我命令你們！停止鎮(zhèn)壓！”翌日，羅梅羅被槍殺在同一個布道臺上，“圣杯里流出的酒和殉道者胸中流出的血混在一起，覆蓋了祭臺”。奧列弗·斯通在他的第一部有關拉丁美洲的電影《薩爾瓦多》里重現(xiàn)了這個場面。

與窮人耳鬢廝磨的日子，流血受難的經(jīng)歷，磨煉了一代新型知識分子。他們用鮮血為解放神學的實踐論淬火。解放神學第一代理論家古斯塔沃·古鐵雷斯（Gustavo Gutiérrez）在那本經(jīng)典的《解放神學》里提出：“只有通過默默地祈禱和與窮人結(jié)合的實踐，才能得到關于上帝之神秘的啟示，我們稱這種基督徒的生存方式是第一位的;然后，這種生活將會啟發(fā)理性思考，這是第二位的?！?/p>

葛蘭西在《論文學》中恰好有一段對舊式知識分子的批評：

知識分子的錯誤在于相信，一個人在沒有理解，甚至沒有感情和沒有熱情的情況下也能夠認識。換句話說，知識分子的錯誤在于相信，即使和人民—民族分離開來，就是說，不感受人民的基本熱情，不理解他們并在特殊的歷史境遇中為之解釋和辯護，并把他們和……知識辯證地聯(lián)結(jié)起來，知識分子也能成為一個知識分子。

而六十年代與西方馬克思主義思潮有內(nèi)在關聯(lián)，拉丁美洲的特殊性在于知識分子為思想付諸以代價昂貴的行動，刺激這一行動性的是滿目瘡痍的大陸，以及為改變它而走在前面的人民。

《拉丁美洲解放神學》介紹了葛蘭西一些很有啟發(fā)性的思路。葛蘭西發(fā)現(xiàn)，宗教比哲學更接近人民，因此，他貶抑人文主義和文藝復興，而更關注路德的宗教改革。按照他的思路，知識分子始終有路可退，始終可以找到自己的洞穴;而宗教無路可退，必須爭奪歷史和人民。他進而提出：“十九至二十世紀的這場工人的、共產(chǎn)黨的、馬克思主義的革命運動實際上就相當于歷史上的宗教改革?！?/p>

獄中苦思的葛蘭西提出了“有機知識分子”的概念，六十年代用疾風暴雨塑造了這樣一代有血有肉的人。讀著葉健輝的文字，眼前不斷浮現(xiàn)出在我有限的個人親歷中一個個難忘的形象：在告別墨西哥“窮人主教”門德斯（Sergio Méndez Arceo）的追悼儀式上，百姓像對待親人一樣，把頭偎依在來自恰帕斯的神父肩上哭泣;墨西哥神學家比利亞雷亞爾（Oscar Villareal）向我們講述他以五年木匠的生活經(jīng)歷體驗底層人民的生活，他相信“天堂的建設應該始于當今這個最荒謬的社會”;不久前，著名解放神學家弗雷·貝托（Frei Betto）從遙遠的巴西給我寄來了根據(jù)他的牢獄經(jīng)歷所拍攝的電影《血的洗禮》……葉健輝在美國柏克萊聯(lián)合神學院留學的日子里，盡力接近了來自拉美的解放神學人士。我想，當他有朝一日貼近那塊土地，感受著人群的呼吸，體驗會更加深刻。在葉健輝論文式的文字敘述中有一段異樣的表達：

我曾經(jīng)想，如果有一天，我能夠參加墨西哥某個印第安部落的會議，用印第安人的語言講述我對印第安世界的看法，如果有那么一天的話，那一天將是我生命的巔峰時刻。

帶著這樣的感性，葉健輝也許能夠抵制體制的利誘，向著一個“有機知識分子”摸索前行。

六十年代左翼向體制的皈依已經(jīng)大規(guī)模地開始，堅定不移的少數(shù)已經(jīng)走向本國和地球上的第三世界。當年，解放神學大量討論過斗爭的“正當性”問題。世界在劇烈變化，景象撲朔迷離;“貧窮”依舊嚴峻，金字塔底層擁擠著更多樣的受難者。咀嚼六十年代的知識分子道路和圍繞這條道路的豐富思考，也許有助于重新確立我們的決斷和行為在今天的正當性。

“解放神學”洪流的主體畢竟是廣大的底層基督徒民眾。他們組成人數(shù)不一的《圣經(jīng)》閱讀小組。我曾將之譯為“底層宗教社團”（comunidades eclesiales de base），葉健輝譯為“基督徒底層聚會”，并說明了譯法的理由。

在這些散布于拉丁美洲各個角落的聚會中，一種新的人和新的社會正在成長，他們用自己的祈禱贊美生命的天主，他們用自己的勞動耕種滋養(yǎng)生命的土地，他們用自己的武器修直上主的道路。在底層聚會的實踐中，無望的窮苦人成了希望的人民，“烏托邦成了托邦”。

解放神學曾試圖以“基督徒底層聚會”抗衡天主教自公元三世紀以來逐漸腐朽的教會體制，恢復早期基督徒活潑的信仰力量。作為一種共同體，它更是有形的組織，抵制著五百多年來孕育成形、控制世界的塵世魔鬼—資本共同體?！独∶乐藿夥派駥W》中這樣敘述：

資產(chǎn)階級社會創(chuàng)建了一個前所未有的“貨幣共同體”……正是資本摧毀了宗教，宗教消亡論可以有另一種解釋，而宗教也并不僅是人民的鴉片，宗教是對共同體的理想化直觀，宗教是共同體的一面鏡子……宗教守護著共同體，是共同體邊界的衛(wèi)士，而資本要摧毀這種共同體，因而必將摧毀宗教。在資本取得完全統(tǒng)治的地方，唯一可能的宗教只能是對資本的崇拜─拜物教。

資本共同體賴以維持的精神養(yǎng)料是至高無上的個人主義和奉為圭臬的個人主義式自由。徹悟了這一點的六十年代人，曾經(jīng)創(chuàng)造過形式各樣的公社、團體，有些今天還存活在世界不同角落，它們不同于現(xiàn)今時髦的“公民社會”，因為它們離經(jīng)叛道，并自我放逐于社會。也有不少富裕國家的六十年代青年后來走向遼闊的第三世界，消失在那里的人民共同體中。

葉健輝不僅有建樹地論述了共同體問題，也將共同體成員對歷史進程和人間社會復雜性的感受寫進書中：

進入歷史即意味著進入無盡的沖突，即意味著隨時要面對被釘十字架的命運。歷史中并不是沒有疑問，而且是重大的、必須面對的疑問，但人們必須化入歷史才能使這些疑問化解。解放神學認為，必須為生命之主做出見證，承擔歷史可能帶來的一切后果，因為如果不這樣，信仰和神學將成為毫無意義的空話。

解放神學畢竟是一場民眾參與的神學演繹，它不能承擔社會科學、現(xiàn)實政治經(jīng)濟進程等各個層面所意味的責任。在它所面臨的種種挑戰(zhàn)中，最有意義的是“印第安神學”的提出。最近在加萊亞諾的作品《火的記憶》（Memorias del Fuego）中讀到一則有意思的資料：一六八零年，新墨西哥殖民區(qū)的印第安起義者“為了洗去受洗的圣油，擺脫基督教的名字，跳入河里，用肥皂草擦洗身體”。

當今走在拉丁美洲解放運動最前列的，是五百年來受苦最深的印第安人。如果他們都跳入河中洗滌受洗的圣油，解放神學家該作何感想呢？換一個角度看，殖民主義歷史給美洲大陸、給世界留下的難以彌合的創(chuàng)傷，對于解放神學家和本土印第安民眾難道不都意味著一道巨大的難題嗎？

葉健輝說：“在實踐上，解放神學幾乎完全失敗…… 與其說解放神學失敗了，不如說解放神學被擊敗了。”當魔鬼太過強大時，陰影會遮蔽天空;解放神學最大的秘密在于它喚醒了一種與拉丁美洲緣分極深的積極烏托邦精神。這不是最后的斗爭，這是永遠的斗爭。在恰帕斯印第安女游擊隊員自尊的臉龐上，那一絲神秘的微笑，非蒙娜麗莎的莞爾笑容能比。

時間的縱軸上，二十世紀六十年代正在我們身后揮手告別，它在拉丁美洲大地上催生的解放神學離我們漸行漸遠。轉(zhuǎn)身面對前方，一道地平線也朝著我們不斷向后隱退。這個隱喻來自二零零七年厄瓜多爾總統(tǒng)拉斐爾·科雷亞在中國的一次演講。這位左翼政治家結(jié)束演講時引用了文學家加萊亞諾的一段話：

烏托邦遠在地平線上，我靠近兩步，它就后退兩步;我前進十步，它就向更遠處退十步。無論我如何邁進，永遠夠不著它。那么，烏托邦為什么存在呢？它存在的作用就在于—讓我們前進。

神秘主義解放運動的希望意識與六十年代烏托邦理想主義，如一對互相印證的雙生姐妹，不是在我們的身后，而是在我們所面向的地平線上，誘惑般地招手呼喚。

（《托邦—拉丁美洲解放神學研究初步》，葉健輝著，中央編譯出版社即出）