浪漫之后

德國早期浪漫主義的精神領袖小施萊格爾（Friedrich Schlegel）在其《雅典娜神殿》（Athenaeum）之第二百一十六條斷片中寫道：法國革命，費希特的知識學說，以及歌德的《威廉·邁斯特》，形成了那個時代三股巨流。大革命位于潮流之口，潮來天地為之色變。他還補充說：誰要是不滿于這種說法，那就無法登高遠眺，將人類歷史的全景盡收眼底。

1789年法國革命對于往后德國以至整個歐美歷史甚至整個世界的精神氛圍的釀造，可謂影響深遠，力度強大。法國革命與拿破侖戰爭接踵而至，引爆了受傷的民族情感，催化了浪漫主義思潮，最終奔放為一種形籠四野而氣吞八荒的民族主義意志。建基于和平的普遍主義和博愛的文化精神，法國革命曾以“人類歷史上第一激動人心的修辭”許諾要掃除人類的痼疾沉疴，但終歸背叛了世紀的遺囑，沒有引領人類接近它所許諾的目標。和平的普遍主義，博愛的文化精神，承載著近代歐洲對于進步的信念，以典雅和完美取代了罪惡和救贖，并許諾將人類的偉大福祉牢牢地錨定在理性的地基之上，永不改易，千秋萬世永存。康德用理性的冷酷修辭表達出對法國革命的千禧年主義激情。在他看來，人類歷史上這么一次改天換地的現象，將永久持駐于人的記憶之中，因為人性本惡而天然向善，其中一定蘊含著一種天賦，一種才能，一種情感結構，一種精神激蕩。作為革命之底色的理性精神，就是浪漫主義者虛構的“鼴鼠”——掘開陰沉的厚土，敬拜麗日藍天。

然而，法國革命引發的是一場浩劫，往者災猶降，蒼生喘未蘇。法國革命未曾把人類引領到它所許諾的俗世天堂——理性、和平、和諧、普遍的自由平等、解放以及人類之間的兄弟般友愛，相反卻帶來了暴力、令人驚駭的世事無常、群氓的非理性行為，以及恃力自傲的個人英雄和弄權作威的偉人。政治，本為美輪美奐的城邦生活樣法，自此就開始蛻變為城邦暴力集團的權力游戲，藏污納垢，指鹿為馬，虛鳳假凰。城邦暴力集團的頭領擁權自重，不論他們是善良還是邪惡，他們都成為上帝在世俗世界的代理，統御群氓，恣意改變歷史的進程。于是，世界就被怪獸利維坦玩弄在股掌之間，生命就是受苦，而歷史充滿了災異。孔多塞邀請他的讀者想象這種歷史的災異：一幫無恥的偽善的家伙攫取中央權力，并在整個國家之內進行地方權力接力，通過恐嚇和欺騙，讓那些“那些缺乏教化而把自己無條件地交給恐懼幽靈”的民眾信任他們，擁戴他們，好讓他們“帶著自由的面具”去執行“一種效力絕不遜于從前的任何一種專制暴政”〔1〕。孔多塞未卜先知，覺察到雅各賓專政已經體現著一種早期的“政治宗教”。兩個世紀以后，多種政體一律指向極權主義，而印證了孔多塞的恐怖預感，并昭昭靈靈地顯示出蒼蒼莽莽的命運感，讓人驚恐地發現，把個體幸福的關照無條件地交給國家是多么危險！“至今呵壁天無語，終古埋憂地不牢”。這份幽怨，這份驚恐，這份彷徨，起碼可以溯源至德國早期浪漫主義，及其與革命的內在關聯。

帶著“革命與浪漫”彼此懷抱的意念，我們打開托克維爾的《舊制度與大革命》。

先和大家來讀托克維爾《舊制度與大革命》之導言。這部書是歷史名著，更是政治哲學經典。書名中的“大革命”，是指1789年法國大革命。先簡單介紹一下作者：托克維爾（Alexis de Tocqueville，1805—1859），諾曼底貴族地主的后裔，歷史學家，社會學家，政治哲學家。審視美國的社會制度之根，撰寫《論美國的民主》，他既稱美國民主為天道神意，又貶之曰“溫柔暴政”。而民主究竟好不好？至今亦聚訟紛紜，尚無定論。解構論者德里達說，民主一為彌賽亞，總是正在來臨。自天而降的“犬儒”齊澤克說，民主乃是最不可或缺的最糟糕的制度。反思法國驚天大事變，撰寫《舊制度與大革命》，他力求將事實與思想、歷史哲學與歷史本身融為一體，解讀法國革命啟示錄，將革命表現為一場沒有結局的戲劇。

出身貴族世家，又是五朝元老（法蘭西第一帝國、波旁復辟王朝、七月王朝、法蘭西第二共和國、法蘭西第二帝國），歷經動蕩與憂患，托克維爾寄希望于筆墨春秋，通過寫作而非通過行動留下在世的蹤跡。前期熱心于政治，1838年出任眾議院議員，1848年二月革命后參與制訂第二共和國憲法，1849年一度出任外交部長。1851年路易·波拿巴建立第二帝國，托克維爾對政治日益失望，從政治舞臺上逐漸淡出，并逐漸認識到自己“擅長思想勝于行動”。道白《舊制度與大革命》的宗旨，托克維爾寫道：

我將試圖說明：同樣是這些法國人，由于哪些事件，哪些錯誤，哪些失策，終于拋棄了他們的最初目的，忘卻了自由，只想成為世界霸主（拿破侖）的平等的仆役;一個比大革命所推翻的政府更加強大、更加專制的政府，如何重新奪得并集中全部權力，取消了以如此高昂代價換來的一切自由，只留下空洞無物的自由表象;這個政府如何把選舉人的普選權標榜為人民主權，而選舉人既不明真相，不能共同商議，又不能進行選擇;它又如何把議會的屈從和默認吹噓為表決捐稅權，與此同時，它還取消了國民的自治權，取消了權利的種種主要保障，取消了思想、言論、寫作自由——這些正是1789年取得的最珍貴、最崇高的成果，而它居然還以這個偉大的名義自詡。

這是托克維爾當年寫作《舊制度與大革命》時的初衷，也是解讀其“法國大革命啟示錄”的切入點。特別值得強調，《舊制度與大革命》一書在修辭上也饒有浪漫興味——他要返回到古代世界的心臟，去探求革命的淵源。描述社會多層面革命潮流涌動，《舊制度與大革命》頗有史詩氣象。而且，塔西陀的史筆，但丁的詩才，馬克思的議論，融入鴻篇巨制，是為傳世經典。

熟話說得好，不入虎穴焉得虎子。要全面深刻地反思一場顛倒乾坤的歷史劇變，就勢必縱身躍出現在，而返回到舊制度的心臟，去感受一個行政機構特別強大的國家里，人們的思想、愿望、痛苦、利益與激情。托克維爾特別研究了1789年法國三個等級的陳情書。在他眼里，那些長達數卷的手稿，“是法國舊社會的遺囑，是它的愿望的最高體現，是它的最終意志的真實反映”。歷史的隱秘節奏，活生生的舊制度，歷史與舊制度之偏見與大寫的情欲，都銘刻在那些沉默的書卷里。托克維爾將法國革命分為兩個階段：第一階段，法國人要摧毀過去的一切，恣意踐踏過去，而渴慕新天新地;在第二階段，他們又要復活一部分慘遭遺棄的東西。舊制度有大量的法律和政治習慣在1789年突然神秘地消逝，在數年后又重見天日，恰如某些河流沉沒地下，又在不太遠的地方又重新冒頭，使人在新的河岸看到同一水流。可謂太陽照樣升起，天底下沒有新鮮事。一個晴朗的早晨，神像稀里嘩啦地倒在地上，然而理性的神殿取代了永恒的上帝的神殿。人們將對于上帝的虔誠與激情無保留地奉獻給了自由、平等與博愛，為此而傾空自己，虛已待物，讓和平的普遍主義與博愛的文化精神占據他們的心靈。他們不僅想建立民主的制度，而且還要建立自由的制度;不僅要摧毀各種特權，而且還要確認各種權利，將這些權利神圣化。一個革命時代的青春、熱血、豪情、慷慨與真誠，不僅讓千秋萬代緬懷不已，暗自神傷，而且讓腐蝕思想和奴役他人的權貴深感恥辱，夜不能寐。然而，革命歷史進程卻陡然下行，血腥轉身，仿佛毫無遺憾地將以高昂的代價換來的自由，將對個體幸福的關照拱手讓給了一個更加強大更加專制的政治實體。拙劣的表演，無恥的背叛，在歷史上無出其右。真正想捍衛自由與平等的托克維爾，則更愿意在過去的政治秩序之中去發掘那種長盛不衰的“邪惡意志”，尋覓那些埋葬舊制度并持久折磨人心的病源。

然而，正如詩人夏爾所詠唱的那樣，歷史“留給我們的珍貴遺產沒有任何遺言”。托克維爾在《美國的民主》之第二卷的最后一章里寫道：

雖然革命在這種社會形勢之下發生了，但法律、意見和人們的情感還遠沒有定型。其造成的后果也不容許拿來跟世界上曾經發生過的任何東西做比較。我一點點地往上追溯，直至追溯到最遙遠的古代，也無法為眼前發生的事情找到任何相似的對應物。過去不再把它的光芒投向未來，人們的心靈就在黑暗中游蕩。

為了避免心靈被放逐到黑暗之中毫無目的地游蕩，托克維爾一邊翻越索倫托群山，一邊在歷史之中尋覓啟示的主題。這一主題沐浴在未來之光照中而獲得了當代意識的浸潤，并為他提供了一種將事實與思想、歷史哲學與歷史本身結合起來的手段。

歷史如何記憶？又如何將記憶投射到未來？這就是托克維爾詩化歷史哲學的況貌，且同浪漫詩哲對時間與歷史的洞察有一種傳承關系。浪漫詩哲又傳承奧古斯丁對時間的沉思，斷言現在是不可再現，只有過去的現在和未來的現在。諾瓦利斯說：“一切歷史均有三個維度：過去，現在與未來。”浪漫詩哲置身其中的時間，卻抵制任何一種透明的理性把握。猶太-基督教末世論（Judeo-Christian eschatology）將時間呈現為救恩歷史的展開，在神圣的末日（divine telos）臻于至境。法國革命摧毀救恩期望而顛覆了這么一種末世論時間概念。啟蒙思想則把歷史看做是人性的進步，但這個概念模式卻不適合于這個一路面對失敗而生死茫茫的時代。如何可能再現這個特殊的時間？使之徹底地自我呈現？如何理解普遍的時間？德里達指出，“過去的意義不能以（過去的）現在來思考，此等看法不僅表明一般的哲學，而且還表明一種力求逾越哲學的‘存在之思’，皆為不可能-不可思議-不可言喻。”然而，托克維爾及其浪漫先驅解決這個難題的辦法，乃是將現在當做異在（the other）來呈現，即現在既是過去又是未來。F·施萊格爾說堅持認為，“一種純粹基于現在的有限再現在人類心靈之中壓根兒就不存在”，在概念的生成之中，“回憶，記憶，以及想象完全不可或缺”，因為回憶在意識之中喚起了過去的再現，想象預設了未來。諾瓦利斯還寫道：“一切回憶都是現在”，而且顯然就是“一種必要的詩學預制（nothwendige Vordichtung）”。如果回憶提供了詩學的預制，如果諾瓦利斯所言不虛，詩以再現“不可再現之物”為己任，那么，時間之中的過去與未來要素便是超驗的實在，惟有通過再現方可為意識所把握。因此，這種時間觀念就徹底地重整了歷史書寫之道。最后，在德國早期浪漫主義之中，再現的哲學難題再度出現，作為書寫時間和書寫歷史的文本謀略。這種謀略產生了影響持久的結果，那就是承認詩學的歷史書寫乃是一種合法的學科話語。歷史書寫便成為一種詩學再現的形式，而可能分享專為文學保留的修辭策略。而這就是托克維爾呈現大革命歷史反思的策略：先是返回到舊制度的黑暗心臟，然后將沒有遺言的珍貴遺產投射到茫茫的未來。不復游蕩在黑暗之中的心靈，隨即燭照未來的光亮之中洞察到三條真理：

第一條是，今天舉世的人都被一種無名的力量所驅使，人們可能控制或減緩它，但不能戰勝它，它時而輕輕地，時而猛烈地推動人們去摧毀貴族制度;第二條是，世界上所有的社會中，長期以來一直最難擺脫專制政府的社會，恰恰是那些貴族制已經不存在和不能再存在下去的社會;最后，第三條真理是，沒有哪個地方，專制制度產生的后果比在上述社會中害處更大;因為專制制度比任何其他政體更助長這種社會所特有的種種弊端，這樣就促使他們隨著它們原來的自然取向朝著那個方向發展下去。

然后，托克維爾歷數專制社會的種種罪孽：個人中心，利益至上，胸次低下，鼠目寸光，公益品德喪失殆盡，剝奪公民身上一切共同情感，一切相互需求，一切和睦相處的必要，一切共同行動的機會。一堵冰冷的墻把人們禁閉在私人生活中。人們本來就自顧自保，專制制度使人們彼此孤立;人們本來彼此冷若秋霜，專制制度使他們凍結成冰。主導這種孤島英雄集聚之處的情感，乃是利誘熏心，唯利是圖，追求物質占有與享受。這種情感普遍散播，導致了整個民族的萎靡墮落。如果要救助這些孤島英雄及其棲居的專制社會，托克維爾為“自由”寫下了如此崇高的頌詞：

事實上，惟有自由才能使公民擺脫孤立，促使他們彼此接近，因為公民地位的獨立性使他們生活在孤立狀態中。只有自由才能使他們感到溫暖，并一天天聯合起來，因為在公共事務中，必須互相理解，說服對方，與人為善。只有自由才能使他們擺脫金錢崇拜，擺脫日常瑣事的煩惱，使他們每時每刻都意識到、感覺到祖國高于一切，祖國近在咫尺;只有自由能夠隨時以更強烈、更高尚的激情取代對幸福的沉溺，使人們具有比發財致富更偉大的事業心，并創造知識，使人們能夠識別和判斷人類的善惡。

沒有自由的民主社會可能變得富裕、文雅、華麗，甚至輝煌，因其平頭百姓舉足輕重而顯得強大;在那里可以看到私人品德、家庭良父、誠實商人和可敬的產業主;甚至還會見到優秀的基督教徒，因為他們的祖國不再塵世，而他們宗教的榮耀就是在最腐敗的時尚中、在最惡劣的政府下，造就優秀的基督教徒;羅馬帝國最腐敗的時刻就曾充斥著優秀的基督徒;但是我敢說，在此類社會中是絕對見不到偉大的公民，尤其是偉大的人民的，而且我敢肯定，只要平等與專制結合在一起，心靈與精神的普遍水準便將不斷地下降。

托克維爾的贊詞也是控訴，可謂滿紙悲憤與蒼涼。“沒有自由的民主社會”，以及“平等與專制結合”的社會，肯定不是人類的理想社會。但自由總是一種玄設，因為這個玄設，民主就永遠只能是德里達所說的一個許諾，一種“未來的民主”，一個遠程的詩學虛構，一個沒有彌賽亞的彌賽亞主義，一種“不可解構的正義”〔2〕。

德國哲學家狄爾泰（Wilhelm Dilthey）將托克維爾對于法國革命的反思置于人文科學及其世界構造的視野下，認為這種反思穿透了實證的機械的事實，而成功地拓展了神學，逐漸地賦予人文科學以真正的理論地位。“我們已經達到了邊界，在這里，已經獲得的東西將我們引向未來的任務，我們只能眺望遙遠的彼岸”〔3〕。立意在精神現象中尋求大革命的淵源，托克維爾自然深刻地論述了法國革命與宗教的關系，甚至將這場革命描述為一個神話。他斷言，法國革命是以宗教的方式展開的政治革命，一場激發布道熱忱的政治革命。然而，法國革命涉及現世，而宗教革命涉及來世，但二者都致力于人類的新生，都致力于將一種信仰傳遍萬國萬邦。在法國，人們懷著火山一般的怨憤之情，無情地攻擊基督教，卻未試圖以另一種宗教取而代之。人們熱情而不懈地力圖把曾充斥靈魂的信仰掃除掉，靈魂從此天空地白，眾多的人懷著此等激情投身于徒勞無功的事業。所以，革命之后，孽障難除，共業難舉，激進的虛無不僅違背人類天性，而且將人類推至毀滅的深淵。托克維爾對法國革命之宗教意涵的發掘，得出了邁斯特（Joseph de Maistre）和索萊爾（Georges Sorel）一樣的冷酷結論。邁斯特寫道：

宇宙之間只有暴力。當此天下大亂、罪惡污染了一切、千真萬確地一切成了罪惡之際，現代哲學卻用“一切都好”這樣的話來毒害我們。我們所創立的制度，其主音越來越弱，它的全部其他音調也按照和聲規則隨之相應地變弱。“一切受造之物，一同嘆息勞苦”，他們付出努力，發出哀怨，為另一種秩序而抗爭。〔4〕

法國革命為“這另一種秩序而抗爭”的激情，就是索萊爾反思暴力之時締造的“社會神話”之主動力。從社會神話這個視野來看，法國大革命就不只是一場宗教形式的政治革命，而且也是一場以形象革命為外觀的審美革命。“在法國大革命之中，我們甚至還可以說，若無形象革命就不能取得勝利，而革命的神話也已經具有了烏托邦的外觀”。這一社會神話乃是“解神話”的剩余物，“其中再也沒有可以講述的故事，只是輕描淡寫地呈現出一組欲望、拒絕和權力意志的背景”〔5〕。于是，德國早期浪漫主義的詩人和哲人就必須擔負起在“解神話”之后重構“新神話”的使命，在天空地白的世界上重新貞定信仰的位置，以及人與宇宙的關系。神話與理性的對立是一個過時的貧乏的創造，浪漫主義鋒芒直指理性的內在脆弱，但又在神話的輕浮之上加上了嚴肅的猜想：神話之中，一定隱而不顯地潛藏著而且潤物無聲地散播著人類最初的啟示信息。發掘這種信息，乃是浪漫主義詩哲主動請纓而領納的使命。而為完成這一使命，他們展開了一場漫長的神圣征戰。

最后，我們還是回到浪漫主義。漂泊者為一襲靈知勾引而去，把一切都感受為異鄉，而一頭扎進了黑暗之力涌流的深淵。謝林說，如果存在是光明，那么存在的終極根據就是黑暗，而這黑暗乃是自由的淵藪。自由，乃是人既能為善亦能作惡的能力。浪漫主義的政治和詩學大寫了自由，將自由書寫為神話。這則神話隱含著絕對的悲劇和深邃的絕望，卡爾·施米特將浪漫主義的政治稱之為“機緣主義”。所謂機緣主義，就是能為世界永遠是一個只有機緣的世界，正如一部沒有結局的小說，一首沒有高潮的詩篇，沒有確然決斷，沒有實質和功能約束，沒有方向感，沒有持續性，沒有終審法庭。“在作為偶然機緣的具體現實和創造性的浪漫家之間，出現了一個令人興奮的色彩斑斕的世界，它經常有著驚人的審美魅力”〔6〕。但是，在這個色彩斑斕、魅力四射的浪漫與革命景觀背后，浪漫主義一代及其流裔卻有著一種深刻的絕望。“不管這絕望是在一個灑滿月光的甜蜜夜晚為了上帝和世界而變成抒情的狂喜，還是因塵世的疲憊和世紀病而嘆息，悲觀地撕裂自我，抑或瘋狂地鉆進本能和生命的深淵”〔7〕。諾瓦利斯是這樣，拜倫是這樣，波德萊爾是這樣，尼采也是這樣，甚至一切現代主義者和后現代主義者都概莫能外。他們是靈知主義的祭司，也是靈知主義二元論的犧牲品。一場決裂就是一場災異，一場革命就是一道啟示錄景觀，那個迷惑眾生宣稱要建立一個美麗新世界的夢想，只是一幅浪漫的幻象。幻象的瘟疫蔓延蔓延之處，神性轉身憂嘆，而魑魅魍魎橫行，那是一派恐怖景象。歷史殷鑒不遠，天地暮鼓晨鐘，浪漫夢想，以及烏托邦政治的否定之否定，靈知主義二元論的借尸還魂，雖不能說兇殘如魅，但還是讓人難以放心，甚至讓人相當失望。

（托克維爾：《舊制度與大革命》，桂裕芬、張芝聯譯，商務印書館2012年版）

注釋：

〔1〕托多羅夫：《啟蒙的精神》，馬利紅譯，華東師范大學出版社2012年版，第75頁。

〔2〕參見德里達：《友愛的政治學及其他》，胡繼華譯，吉林人民出版社2006年版，第404、425—426頁。

〔3〕狄爾泰：《人文科學導論》，趙稀方譯，華夏出版社2004年版，第105頁。

〔4〕邁斯特：《信仰與傳統》，馮克利，楊日鵬譯，商務印書館2010年版，第25—26頁。

〔5〕布魯門伯格：《神話研究》（上），胡繼華譯，上海世紀出版集團2012年版，第253—254頁。

〔6〕〔7〕施米特：《政治浪漫派》，馮克利譯，世紀出版集團，上海人民出版社2004年版，第17、18頁。