過度闡釋、心理揣測和實體主義

劉東超

近幾年，大陸新儒家的一些思考有了略顯細化的傾向，他們努力就一些專業問題表達出自己的觀點。其中，姚中秋對中國歷史的研究有值得關注之處，最近他出版了一本近五十萬字的通史性著作《國史綱目》。應該說，姚先生的選題之勇、用力之勤是難能可貴的。史學專業的人都知道，寫通史是件對功力要求非常高的事。呂思勉先生、周谷城先生、錢穆先生等都寫過中國通史性的著作，而這幾位學者的史學功力是世所周知的。對于通史寫作來說，如果功力不足，只能寫些別人說過的話，恐怕自己心理這一關都過不去。姚先生能把這本書寫得文字平實、條理清晰、觀點明確，客觀地說，成就已經相當可觀。

但是，這本書中也存在明顯的不足和問題。其中既包括理念層面，也關聯到史實層面;既包括概念使用，也涉及方法選擇。在此，我主要在方法論層面上探討三個問題。

第一，過度闡釋。闡釋是史學研究最為重要的方法，不過，任何歷史闡釋都必須遵循現代史學的一個基本原則，即“有一分史料，說一分話”。《國史綱目》中一些地方違背了這一原則，出現了“有一分材料，說二分話，甚至十分話”的情況，溢出材料的這些內容就是作者過度闡釋的結果。比如，講到《尚書·堯典》“乃命羲和，欽若昊天”這句話時，作者說：“同樣值得注意的是‘命’字。帝堯之前的天下共主同時擔任天官甚至祭司，借助天地鬼神之力量維護其在人間的權威。帝堯實現了一次偉大的躍遷：人神分立，他專任天下共主，而‘命羲和’擔任天官。由此，世俗之王與天官分立。世俗權威與神圣權威之分立，構成華夏治道的根本原則之一。”（《國史綱目》，7頁。下引此書只注頁碼）在此，他僅僅根據《尚書》中的一個“命”字就推出了“華夏治道”的一個根本原則，這無疑是推論過度了。從語言上來說，“命”字只能說明堯讓羲氏、和氏承擔觀測天象的工作，后文的“歷象日月星辰，敬授民時”也是這一工作的組成部分。這里當然沒有作為天下共主的堯就不管這些事的意思，更沒有世俗權威和神圣權威分立的意思。從歷史上來看，直到商代，王還是世俗權威和神圣權威的統一執掌者。即使再往后，這兩種權威也沒有完全分立。這就是為什么作為世俗權威的皇帝還被稱為“天子”（來源于神圣的天）的原因。在整個中國傳統社會，世俗權威和神圣權威也沒有徹底分立。因此，從一個“命”字推出的這個結論本身就不能成立，而這個推論的方法也不符合基本的學理原則。

在《國史綱目》中我們還能看到許多類似的表達。比如，在解釋《尚書·舜典》中“敷奏以言”四字時認為：“也就是帝舜與諸侯們共同就天下治理中遇到的最為重大的問題，包括禮制取舍問題，進行共同協商。”（15頁）從文字上來看，“敷奏以言”的意思就是諸侯向帝舜奏事，并無任何協商的意思，此四字后文中的“明試以功，車服以庸”也無協商之意。那么，這里的“共同協商”的意思便是姚先生過度闡釋的結果。在這本書第一、二章使用《尚書》材料進行的敘述中，姚先生基本上采用的都是這種過度闡釋的方法。我們知道，歷史文獻中關于上古時代的材料非常稀少，嚴謹的史學研究是根據這些有限材料得出有限結論就可以了。如果正是由于材料稀少闡釋空間顯得很大，從而不受約束地展開想象或過度推衍，可能也會具有文學價值，但那不是規范的史學研究。

第二，心理揣測筆法。在這本書中我們看到，姚先生經常用的一種筆法是心理性的描述，即猜測歷史人物的認知活動、思想動機和情感狀態。比如，講到皋陶時說：他“深知刑罰作為一種治理工具的有限性”（20頁）;講到春秋時期的霸主時說：“但侯伯絕不能迷信武力，也絕不能盲目地追求自身利益”（該書第134頁）;講到秦始皇時說：“秦兼有天下后，始皇帝相信，自己就是宇宙間最高、最終的判斷者”;講到儒家時說：“儒家從不相信皇帝獨治之可能性，也從不相信規則可自行發揮作用”（277頁）;講到所謂的皇權和相權關系時說：“或許可以說，由于皇帝普遍認同共治理念，與士大夫之間沒有精神隔閡和猜疑情緒，故宋代相權部分吸納了皇權。”（375頁）這些對歷史人物心理活動的描述實在找不到多少史料根據，這就使之難以成為有力的史學結論，且極容易推出迥然相異相反的心理描述。而且，我們明顯覺得一些史料可以反證他這些心理描述。比如，《史記·秦始皇本紀》記載始皇自己的話：“寡人以眇眇之身，興兵誅暴亂，賴宗廟之靈，六王咸伏其辜，天下大定。”此處的“眇眇”是“微末”之意，這里始皇明明在說自己微不足道，依靠的是宗廟神靈，才能消滅六國。這無疑是在史料上對“始皇帝相信，自己就是宇宙間最高、最終的判斷者”的反證。再比如，宋代許多士大夫（如趙普、寇準、范仲淹、王安石、章惇、蔡京、李綱、張邦昌、賈似道等）都曾被或貶官或罷相，蘇軾還因烏臺詩案差點被殺頭，我們暫不討論其中的是非曲直和人物的忠奸賢愚，皇帝和士大夫之間如果沒有精神隔閡和猜疑情緒怎么可能出現這些結果呢？實際上，歷史人物的心理活動包含著極大的復雜性、多變性和不確定性，在規范性、嚴謹性要求比較高的通史性著作中，對此的描繪要極為謹慎，一定要有堅實的史料支撐，否則易于引起歧義。

第三，實體主義。這里指的是將漫長時間流程中錯綜復雜的現象歸結為一個簡單的實體，并用一個簡單的本質來解釋這一實體。在《國史綱要》中姚先生把華夏文明、君子、儒生、士大夫等概念都進行了實體主義的理解。一個典型的例子是他把曹操為代表的曹魏政權視作閹宦的代表，將司馬懿為代表的司馬氏視作士族的代表，認為從東漢到魏晉貫穿著這兩個集團的斗爭。“閹宦則在這場政治較量中獲勝，而有曹魏政權。”（305頁）“士族并不完全認同此一異類政權。有兩百年積累的根基，他們擁有廣泛的社會基礎。士族群體處心積慮，以司馬氏為中心，很快顛覆曹魏政權。”（308頁）在東漢時期，確實存在著宦官集團和士族集團，但兩者都是極為松散、游移的，沒有清晰的邊界和組織。僅僅根據曹操出身（對此出身尚有爭議）就將他視作閹宦集團的代表，又用法家（和兵家）來規定曹操之路，依稀讓我們看到“文革”史學的影子。更為重要的是，在方法上，姚先生將只在東漢晚期存在過的社會健康力量（其中并不僅僅是士族，也有外戚）和宦官的斗爭抽象成兩個實體—士族集團和閹宦集團的斗爭，并將二者的斗爭延長到魏晉，將二者的精神特質用道德理想主義和心理扭曲來規定，將曹氏和司馬氏之間的斗爭也置于其中。這顯然是過于化約的方法，不符合歷史史實。實際上，在東漢末因大將軍何進被殺導致袁紹、袁術等人捕殺宦官，閹宦勢力基本退出政治舞臺。將曹魏政權看作閹宦勢力的代表向簡直匪夷所思，曹魏政權毫無疑問還是獲得大部分士族支持的。另外，說司馬氏是士族的代表多少也有勉強，這一集團殺死的士族人士也并不少（如因政治斗爭滅族的諸葛氏、毌丘氏、文氏、夏侯氏等）。真實的歷史事實是，曹魏和司馬氏這兩個政治集團一個方面都得到部分士族的支持，另外一個方面又對反對自己的士族大行屠戮，二者之間為了爭奪最高統治權也進行了殘酷的流血斗爭，因此，閹宦集團和士族集團并不是曹魏政權和司馬氏政權的本質規定，二者也不是魏晉時期的政治斗爭實體。

另外，這本書在一些史實判定和取舍上還有不少問題，比如，對于商代歷史涉及極少，從《國史綱目》的書名來看這多少有些不合適。再比如，書中將曹操周圍的“建安七子”視為中國歷史上第一批文學家群體（300頁），實際上即使考慮呂不韋周圍《呂氏春秋》的作者群，西漢初年淮南王劉安周圍的“淮南小山”群體也遠遠比建安七子早。至于由于作者理念偏差導致的類似問題就更多了。

從根本上說，姚先生的理念偏差就在于以儒學來規定華夏文明，忽視了華夏文明的包容整合和變動不居，試圖以他所理解的狹窄的儒家政統、道統來穿貫豐富復雜的中國歷史。這當然就會導致方法選取的偏差和史實解釋上的偏差。指出這點對于我們準確把握這部著作是必要的。當然，這并不是要否定此書取得的可觀成就和作者勤奮努力的學術態度。

（《國史綱目》，姚中秋著，海南出版社二零一三年版）