尋找原味的中國

周雷

面對中國加速融入世界的現實，我們亟待理清幾種意義上的中國：中國之中國、世界之中國、中國之世界。

中國人研究中國，是一個經典的自我和他者困境。一個原因是，一國文化之形成往往是個融合混沌的結果，如果為中國而中國，那些為中國氣派而研究中國的學術就時常面臨同義語反復的危險。在知識范型和文化反省意義上，我很懷疑任何中國特殊論或者中國模式的有效性和真偽。

2007年學習人類學到現在，我先后從云南多次走訪中越、中緬邊境，并通過湄公河過河入海，研究泰國，從伊洛瓦底江往南研究緬甸;當“金磚五國”成為一個關鍵詞，我又隨巴西向導進入過南美叢林;通過印度非暴力選擇基金會的邀請，去過印度和尼泊爾進行研究;同時得益于編輯一份《非洲》雜志的緣故，我得以大量閱讀非洲有關的文獻，并在2012年去過南非進行短期考察。

我發現，這些海外研究的經歷有助于在多個角度觀察中國在海外的縮影、痕跡、影響，同時和大量與中國有關的元素互動，我得以看到另一個中國，這個中國是與國內學術界討論的中國不一樣的主體，它甚至和西方漢學家建構的中國也很不相同。

在這個意義上，中國是一個獨特的事物和研究對象。面對中國加速融入世界的現實，我們亟待理清幾種意義上的中國：中國之中國、世界之中國、中國之世界。

談到主體、外在、意義、經典和認知，陸九淵提出了“六經注我”和“我注六經”這兩種著名的理學闡釋學路徑：“六經注我”強調認知和意義是個人行為，一種基于個人獨創的主體性闡釋學，六經都可用來闡述個人理解;“我注六經”則代表一種文本和意義還原的闡釋路徑，個體的認知和意義探索，皆在不斷從外部和陌生，逐漸走進內部和熟稔。

我想把這種分析路徑運用到中國理解世界和研究外部世界的問題上，并把“經”泛化開來，用來指稱包括經典和文本在內的多種“知識的外部性”，用來說明中國人對海外的認知和體驗。這樣一來，認識海外與認識中國就像研究“六經”一樣，是通過周期性循環和反復的認知進階，達到從無知、少知到熟知、真知的過程。

中國的許多邊疆研究都在集中討論一些問題：中國、海外華僑、國家認同、族群認同。有關這個問題，我同意人類學者納日碧力戈的判斷：我們在研究族群、民族和處理民族關系時，有時候單位劃分得太大了，如果單位劃得足夠小，能看到更多趨同和價值共同體，更容易達成合作和共識。

云南的人類學圈子經常流傳這樣一個段子：當初在進行民族識別時，中央讓云南先自由上報，結果報上來200多個民族。當然大家都知道，最后云南被認定的少數民族有25個。各個民族在領到自己的“身份證”之后，開始不斷強化自己和其他民族的差異，民族在“求異存同”的氣氛里，逐漸形成身份明顯的特征和個人話語。

中國這個概念的形成，有時候也有相似的特點，處在一個異質且富有挑戰的環境里，中國人更容易彰顯自己的中國身份，建構更為原汁原味的中國性（authentic Chineseness）。

2015年1月，我在馬來西亞吉隆坡考察馬航事件時，約訪了一批當地華人，從20歲到85歲都有。一位馬來西亞年輕向導是學哲學的，是毛澤東著作的忠實讀者，在他的引薦之下，我拜訪了林連玉基金會，神交了林連玉這樣一位已經辭世的老華人。林連玉在馬來西亞辦尊孔學校，為華人守住自己的文化身份和中國香火，他領導族人進行反抗取締華校的抗爭，其措辭和作派儼然華人領域的馬丁·路德·金，他也因為持續領導華人運動，被馬來西亞政府褫奪了公民權，至今沒有恢復。

在吉隆坡的華人區行走，可以看到當地華人按照廣州陳氏宗祠等比大小復制的宗祠，各種宗廟、會館林立，看到這些華人在上世紀40年代以來經歷的風雨，時刻讓人想起林連玉的話。林連玉將自己在馬來社會生活和抗爭的經歷看成“作客滯南洲”，是“時序渾忘春也秋”的游子，他認為自己唯有嶙峋的（文化）傲骨，在“海外孤雛孤苦甚”的語境之中，旨在只掌挽狂流。

如果要對林連玉進行概括：他是一個生活在海外的儒士和社會改造家，他在文化認同上繼承了傳統儒家的中國觀和道統觀念，以求仁得仁、犧牲小我、完成大我、明哲而不保身的文化姿態和華人立場在客居的馬來西亞推廣華語教育和尊孔教育;他時常針對當政者寫作檄文和發表演講，同時針對同胞進行近乎宗教情感式的“我群”和“大義”傳播。

總體來說，他是“比中國人還中國人”的中國義民。當然這不是否定生活在中國本土的人民的愛國心，只是表明，因為在海外，林連玉的中國性被凸顯得更為明晰和本真，簡直就是一尊中國文化精神浮雕。

那么問題也接踵而來，在海外社會尋找到的這種春秋大義和中國精神，到底是中國之中國，還是世界之中國？恐怕我的回答是，仍然是中國之中國。也就是在這個意義上，我把中國看成一種方法和類別概念，真正的原真中國是應該把這些海外義民和文化類型都涵蓋在內的。

而在現實中，我們遵照嚴格的地理、主體、文化的局限，把中國限定在960萬平方公里的版圖內。有些邊境地區雖然在國界之外，但是他們的日常生活是中國化的，有些華人在海外生活，卻是絕對正宗的中國人。這些豐富的文化和群體全部被放在一個籠統的海外僑胞的詞匯里了。

在倫敦政治經濟學院讀書的時候，我選修了漢學家王斯福主持的比較中國學課程，這個課程對于中國的研究幾乎無所不包，從歷史、宗教、風水、大躍進、單位制到中國革命，具有代表性地梳理出一個海外學術界所認知的中國。

相比國內的中國認知，倒是這個被海外學術界討論和研究的中國具有更強的活力，因為從這些研究出來的經典中國，像中國的圖騰物龍一樣，按照不同動物的肢體部位，建構出一個完整而活靈活現的龍觀（dragonhood）。法國、英國、美國等“西方”國家的漢學界和中國問題研究學家（sinologist），建構了一種中國人更愿意提及和討論的中國和中國性。

錢鍾書在《圍城》里揶揄，所有的科學、哲學、藝術都已經洋味撲鼻，不出中國就算是留學了，倒是所謂的地道中國詩歌文學等等反而應該出國去修習。

這種以“世界之中國”為“中國之中國”的現象是很多研究難以產生原創性成果的根本原因。此外，這種“世界之中國”被當作“中華之原式”也產生了嚴重的政治和認同問題。

至少在人類學界，許多現在的資深人類學家當年都想到大陸來研究中國的政治、宗教、文化、歷史，但是由于當時的封閉，大批學者只能到臺灣去研究中國，甚至在海外華人聚居區研究中國。這些研究出產了一大批至今都有影響力的文獻，他們的討論都基于中國大陸之外的經驗和材料。

西藏問題也是如此，許多研究西藏問題尤其是藏傳佛教的西方學者依托的是達蘭薩拉和海外西藏流亡者群體所承載的經驗、材料和數據。這種迂回的研究，不僅構筑了一個多中心的中國，還可以建構一個具有顛覆意義的不在中國土地之上的“原式中國”。

恐怕說到這里，我們可以明白中國之中國與世界之中國的關聯了。有關地理、出生地、文化原生地的“源頭原教旨主義”，似乎在現在的知識市場上沒有作用了。國內許多不加節制的各類諸如“炎黃故里”、“屈原故里”、“比干故里”、“姜子牙故里”、“老子故里”的營造，時常除了那個名字，沒有任何實在的文化原生意義;各種粗陋、破敗、荒唐的地面建筑、儀制、章法都使得真正的文化源頭失去源頭的特征。

建立在上述討論上，我認為中國學人首先應該從“我注六經”學習一種“我注海外”的認知模式，這種方法的起點不是西方文獻，中介語不僅是英語和法語，而應該是培育通曉對象國本土語言和方言的社會科學和人文學者，通過對本地語言的熟稔直接提煉一種本土的認知觀，再在此基礎上和所謂的西方對話。

例如在研究緬甸時，我們常規的做法是通過幾本有影響力的緬甸文獻和西方文獻入手，再整合緬甸幾個重要城市的研究資料，特別是通過媒體呈現的資料，生產出一批類似于“緬甸問題白皮書”式的文本。我們習慣于根據政治熱門詞匯來把研究對象問題化，形成中國對外交往的策略應對。這些大量生產的策略應對式文章，經常呈現出思考扁平化、闡釋簡單化、過度推論、牽強附會的特征，形成極壞的文風和研究習慣。

相反，真正睜眼看世界，應該是一種多重視角的研究匯聚：仍以緬甸研究為例，首先是對中國人認知緬甸的問題提出疑問，也就是“問題的問題”;其次，通過不同語言、方言、生活經驗、政治和社會事件所提供的材料，對問題進行重新表述;再者，從更廣闊的地理半徑、社會互動、文化融合的視角去生成一個現實的緬甸。換句話說，如果把緬甸研究整體看成一條河流，不僅要研究緬甸之河的既有流向和航道，也要研究那些匯聚成緬甸之河的各種溪流。

問題的根結在于，關于中國人理解自己形成過程中的外部性，也就是海外和海外因素對中國的中國觀形成的影響，我們究竟有沒有系統的“我注六經”式的研究過程？當我們提出許多基于歷史和海外地理的政治方案和學科研究方案時，我們是否擁有足夠充分的認知材料、證據和方法導引？當中國在與海外互動的時候，出現海外誤讀和行動誤判，我們應該提出何種基于傳播的解決方案？

在中國學者的海外研究尚未真正建立有效的文獻體量、跨界方法和現實應用策略的同時，中國已經在加速走向世界，或者說世界走向中國，我們的許多國際戰略互動框架和假設需要更為透徹的看世界方式，這樣中國才能在理解世界的應然和實然之后順勢而動。