教育人類學視野中的少數民族文化遺產開發——以大理喜洲民居為例

徐姍姍

（中央民族大學 期刊社，北京 100081）

教育人類學是一門應用型邊緣學科，其研究視野除了涵蓋學校系統與各族群、各社會階層之間的關系外，也包括廣義上教育（即文化傳承）的發展、中斷和變遷。人類學家反對將學校視為教育的唯一輸出機構，提倡關注“包括家庭、社區的非正規教育，它涉及文化傳承的所有領域”。[1]我國少數民族聚居地區有著豐富的文化資源，當地居民對它們的識別習得、代際傳承和保護開發不僅是文化遺產保種留根的要求，更是民族教育立體化構建的題中之意。

本文以云南大理白族自治州的喜洲民居及其彩繪技藝為田野調研對象，應用教育人類學作為研究視角，旨在：分析當地民居彩繪中文化符號的教育功能；明辨當前多元文化共存互滲、尤其旅游經濟占主導地位的形勢下，文化遺產所承載的教育意義正發生著怎樣的改變；構思未來我們應從哪些層面接續“文脈”及其教育功能，又如何避免策略制定中的短視和自我中心主義，從而實現文化遺產“活態”保護和教育效率最大化。

一、喜洲傳統民居承載了多元文化的教化功能

（一）作為文化遺產的喜洲民居和作為非物質文化遺產的彩繪技藝

喜洲是一塊非常有趣的人類學田野地，因為這里同時體現著古典與現代、少數民族與漢人社會的交匯，呈現出貴族大姓與市井民生和諧聚居的景象。與多數少數民族聚居地區相對貧瘠不同，喜洲作為茶馬古道上的重要驛站和大理文化的發祥地，是個自古富庶文明的城鎮，同時也是白、彝、回、漢等多個民族文化交流融匯之地。進入近代后商業活動繁榮，新萌發的現代意義上的資本集團——喜洲商幫（除個別回族小商戶外幾乎是純本地白族幫）也在20世紀初發展至鼎盛。他們熱心辦學、開明辦刊，體現出明顯的受儒學文化浸染印記，人類學家許烺光曾指出喜洲人：“在某些方面比中國其他地區的漢人更像漢人。”[2]

喜洲傳統民居經過千年發展，在空間組織、結構造型、景觀設計等方面都達到了很高的藝術成就。現存的古建筑群絕大部分是明清至民國時期所建，保存較完整的有百余座。這些建筑中西合璧又凸顯出白族特色，最難得的是，因地緣和歷史原因而同時體現出了本地民間俗信與外來的儒、釋、道以及基督教兼容并蓄的痕跡。喜洲白族民居的彩繪技藝源遠流長，又因其交通商業樞紐的地位而融入了中原漢族及其他民族的文化風格，于2008年入選國家級非物質文化遺產名錄。

（二）傳統民居彩繪中承載教育功能的文化內涵

民居這一人造空間在學者眼中是“家族一體性與庇護地的象征，是家族地位的公眾表述以及家族意愿的感知性表達。”[3]傳統民居則是由歷史文化、社會心理、公序良俗共同形塑的，承載家族傳統身份認同和教化內容的民間藝術“標本”。筆者試將喜洲傳統民居彩繪中承載教育功能的文化符號歸納為如下三類。

1.族源認同

喜洲民居中以題詞昭示家族姓氏的裝飾十分普遍。其中，有體現當地歷史名人的，如“王者遺風”（段姓——大理段氏王朝）等；也有體現漢人社會歷史名人的，如“工部家聲”（杜姓-工部員外郎杜甫）等。這些標示族屬和姓氏的字飾并非只為光耀門楣或溯本清源，更體現著家族成員對某種價值觀的群體認同和世代傳揚的愿望，具有普適的教育意義。

2.審美教育

喜洲民居體現白族“尚白”且追求自然平實的審美情趣，墻體大面積留白的同時在門樓、照壁、檐下等處施以小面積的圖案裝飾帶。彩繪作為點睛之筆，絕少有漢人民居那種花團錦簇的濃彩重抹，而且愈是大富之家，裝潢愈尚素雅，圖案多見卷草紋、文人畫裝飾等，富商府中照壁上題的也是“人在名利行走，心在荒村聽雨”這樣的意境靜逸的對聯。可見，喜洲民居中承載的文化符號既有多民族文化融合之風格，又有白族士紳所倡的理學象征意義。

3.德行教化

文化，這種選擇在市場經濟體制下主要是由游客的欣賞口味所決定的的喜洲有重視文教的傳統，因此除了祖宗姓氏，還會將其官銜或功名（如“進士第”等）題寫于門樓、照壁上，體現了對知識文化的尊重、對中原科舉取仕制度的認同和崇儒尚文、寄望人才輩出的美好愿景。此外，還有大量彰顯家訓家風的字飾，如“修身齊家”、“弘農世第”等，傳遞對清廉、好學、胸懷天下等美好操守的勸導推崇。如此將公共信仰、紀律風尚、生存智慧、道德倫理等熔于一個文化場域中，使生活在其間的人們無時無刻不在接受著從視覺到思想的浸潤和濡化，是一種無聲的修習、一種高端的教育。

二、旅游開發是傳承文化遺產的雙刃劍

喜洲古建筑群是邊疆與內地、各民族文化交流的智慧結晶，近代以來由于地處邊陲，受戰亂和政治運動破壞相對較少，保存相對完整，其文化遺產價值彌足珍貴。但目前，喜洲居民自身有改善居住條件的需求，在自住房的建設上多效仿“現代”樣式，傳統制式的庭院布局被簡化，傳統彩繪裝飾被更“洋氣”的圖案代替。建筑物質形態改變的背后是當地居民審美趣味的轉變，反過來又將驅動原有文化價值體系的轉變甚至是逐步消亡。在此情況下，文化傳承勢必要借助外力，旅游開發首當其沖成為應用廣泛的有效手段，其帶來的經濟效益會刺激文化持有者保護傳承、強化傳播乃至革新改進，如費孝通先生“從遺產到資源”理論中提到的“在保護的基礎上進行創新，將其變成新的文化的一部分，使之溶解在民族血液中，不斷循環和更新”。[4]

但在保持文化遺產生命力之余，旅游經濟的介入也勢必帶來副作用。如喜洲在近年的旅游開發實踐中，基于集體記憶的原有文化體系平衡被打破，民族文化迎合大眾文化欣賞口味，喜洲特色也難免要服從于大理旅游圈的整體規劃安排。居住的建筑格局就如所使用的語言、所從事的文化活動一樣，會影響到人的價值判斷和思維方式。將少數民族文化遺產作為旅游產業中的宣傳教育資源來進行“整合”和“歸類”，會造成開發性和建設性的破壞，而更極端的“僵化”和“轉世”現象，甚至有使原有融合割裂、使民族特色喪失的危險。

三、文化遺產的“僵化”與“轉世”現象

（一）“僵化”——對自我形象的整合精簡帶來文化傳承的割裂

喜洲白族建筑群內蘊藏的文化變遷過程與和諧包容經驗都是非物質文化遺產的一部分。然而在旅游產業中，這個文化空間必須有選擇地展示其文化，這種選擇在市場經濟體制下主要是由游客的欣賞口味所決定，而本地人所希望展示傳播的與游客所關注的，往往又呈現出較大的反差。我們在調研中為喜洲歸納了十張“文化名片”，對隨機遇到的游客（已完成觀光行程的）和當地居民（以旅游產業從業者為主，含一部分當地政府公務人員）進行了問卷調查和訪談，請他們分別選出3個心目中喜洲的形象關鍵詞，結果如圖所示：

圖1 本地人和游客票選的喜洲印象對比

調查顯示，游客與本地人對喜洲的印象是有明顯不同的，本地人傾向于強調歷史地位和文明印跡，而游客的印象多是停留在淺表層的、碎片化的風物鱗爪。“商業化”價值當前在文化遺產體驗者和持有者心目中都占有優勢地位，而商業化帶來的必然趨勢是：內容模塊化，服務標準化，所提供的旅游體驗最大限度迎合主流價值觀和大眾審美情趣。久而久之，為古建而來的游客會欣然接受停留在感官淺層的游樂體驗而忽略了受教的機會；而依古建為生的本地人會受利益驅動盲目模仿而自行閹割本民族文化中的精粹。歷經多年構筑起來的審美、德行教化以及民族認同，將在此“僵化”局面中隨時間和代際更替逐步遞減衰弱。

（二）“轉世”——改變生活空間與文化土壤帶來教育功能的流失

在旅游經濟體系中，文化遺產的展示傳播一般是由當地政府及旅游從業者在游客的口味引導下安排決定的，其安排挑選的標準除了值得展示傳播外，還有重要的一點是便于展示傳播。喜洲自1992年全面參與旅游產業至今，受區位因素限制在大理旅游圈中只能扮演排在大理古城、蒼山洱海、崇圣塔、蝴蝶泉甚至新興小鎮雙廊之后的一個可有可無的小型景點角色，在策劃旅游產品時必須服從區域經濟的整體安排——原本是民居大觀博物館的嚴家大院變成了游客集中品嘗“三道茶”、“土八碗”和欣賞和“哭婚”、“掐婚”表演的聯歡場所，而這些表演項目并非喜洲特色，搬到大理古城、其他周邊縣城甚至是洱海大游船等地均可上演，目前被集中安排在喜洲古民居中或許僅僅是因為從旅游時間及動線的角度考慮，這里是“大理一日游”中最適合游客歇腳的地方。而與此同時，“文革”中受損最少、保存最完好的楊品相宅則因地處城北村，已被改建成幼兒園，完全脫離游客的視野。

喜洲被學者認為是“文化模式保存得比中土漢族更完整鮮明”，[5]本應在云南眾多少數民族村寨中獨樹一幟，目前卻在程式化的旅游開發中有泯然眾“村”的趨勢，甚至還出現了一些逆傳統而動的設計。以自古就承載儀式活動、商品交易等功能的四方街為例，它是體現云南獨特“街子”（音gai zi，即集市）風俗的文化空間。喜洲鎮的四方街雖面積不大，但樹立有鐫刻近現代進士舉人和名人事跡的大理石“題名坊”，別具文化氛圍，如今卻變成了黃金旺鋪和游客集散地，喜洲名吃破酥粑粑的攤位招牌上加了“Chinese Pizza”的字樣，供游客體驗喜洲茶馬古道商幫文化的項目是租小馬車繞牌坊一周……人氣財富聚集之余，自古世襲的那一種文明之象卻正在被蠶食異化，從建筑傳統結構、彩繪美術風格和社區功能規劃的變遷中，可以透視出喜洲文化土壤被商品經濟“酸蝕”的危險。

四、基于教育人類學的對策探析

前文列舉了筆者在喜洲調研中發現的旅游經濟影響文化遺產的種種現象，以下借鑒教育人類學理論，試對上述現實問題提出三個層面的對策分析。

（一）保護層面

第一，甄別先行，抓住真正有民族特色的文化資源加以保護。烏申斯基在最早提出教育人類學一詞的同時還表示：“如果教育學希望全面地去教育人，那么它就必須首先全面地去了解人”。[6]對文化遺產不僅要保護實物和場所，還要優先對其中的“文化基因”進行普查、確認、建檔和切片留存。當務之急是辨清哪些是祖先的遺留物，其中哪些是已過時的做法，哪些是至今仍作為當地人的生活方式且有持續生命力的，然后從已發生斷裂的歷史傳統和文化記憶中，將真正凝結本地人智慧的、難以被效仿復制且又適應旅游產業宣教傳播規律的文化元素挖掘出來。

第二，充分發揮當地政府和居民的主觀能動性，因地制宜地保護。一種文化體系能否被世代傳授承襲下去，當地人最具發言權，只有他們能判斷這種文化是否適合繼續服務于自己在當地的生活。調查中發現，目前對文化遺產重申報而輕管理、重開發價值而輕文化意義，部分居民在經濟利益驅動下隨波逐流的局面，是一種普遍現象，喜洲也不能幸免。這些都是需要先從態度上進行扭轉的。

第三，將保護傳承工作落實在對后代的教育上。短期內先要及時安排對傳統民居建筑營造維修過程錄音錄像、建立工作室或講習所、組織師徒傳幫帶工作，避免出現傳統建筑工藝“人亡技絕”的局面；長期工作還要考慮將古建筑美學欣賞乃至營造修復技術引入地方普及教育和職業教育中，豐富建筑學、民族學、民俗學、美術學等方面的鄉土教材，建立針對喜洲青少年的“第二課堂”和文化傳習基地，形成本地人自發的對文化傳統的關注和傳承。

（二）開發層面

第一，切忌強行整合、人為策劃和片面強調。旅游開發絕不僅僅是圈地賣票，將“散裝”的老古董打包成精裝成套的新古董，在面臨區域旅游資源整合時，旅游產品策劃者無權擅自總結景點定位和攤派展演角色，也不能停留在“三道茶”、“掐新娘”、“大床海景房”等低水平重復建設上。尤其應注意的是，喜洲的白族文化就是一種和中原漢族高度結合的文化，喜洲的民族認同就是一種開放包容的群體認同，不能將這種兼容并包、美美與共的地域文化開發包裝成原汁原味的白族文化。

第二，從“依文物辦旅游”回歸到“以文物養文物”。文化資源養用平衡的關鍵在于把握好開發的“度”。目前的政府管理者對文化遺產的態度普遍是優先轉化旅游經濟資源而非人文教育資源，這種思路是短視和舍本逐末的，例如一旦征收古城建設費，居民的生活就難免有了表演展示的性質；一旦按資本意志拆遷和重新規劃社區，傳統文化就難免隨居民外遷而消失。

第三，正本清源，適當引導受眾審美。長遠來看，游客不會一直停留在追求單一膚淺視覺體驗上，他們有必要欣賞到傳統民居包括族源認同、審美教育和德行教化在內的整體文化意蘊。文化遺產的持有者應改迎合為引導，創新開發旅游互動項目，如鼓勵游客親手嘗試彩繪；展演傳統建房儀式和新屋落成后第3年的“安龍奠土”儀式等；針對成年游客開設居家風水講堂，針對青少年游客開設展現“耕讀傳家”理念的勸學小課堂等。

（三）“再教育”層面

早在西方先進教育理論普及之前，儒家教育思想就已在漢人社會中有效地指導實踐，喜洲更是將儒釋道精神和家國民族情懷都巧妙地熔于一爐并體現在無聲的家庭教育中。吾輩學人在地方性研究中，其實非常有必要向古人傳統學習、向少數民族學習，將他們先進的思想和不過時的經驗充實到現代教育理論中——例如在喜洲文化傳統中，約定俗成了書香門第才能砌高大照壁、修氣派門樓，如滿門未有過讀書出仕的人物，即使富可敵國也連四圍墻壁都不許施以裝飾。喜洲史上首富嚴子珍家的影壁上題寫的“廉吏家聲”，是在為其二子嚴寶成曾任縣官而驕傲，卻并不夸耀其大富之家的顯赫。喜洲的士紳們希望通過居室題字進行勸學教化，使家族擺脫暴富而后驟衰的怪圈、維持家業綿延發展，這種價值觀是非常值得當代社會借鑒的。

喜洲人糅合了家國情懷、道德建設、重禮崇文等傳統價值觀的無聲教育，應在其古建筑載體中被盡可能完整地活態保護起來；旅游開發不失為傳承文化遺產的有效手段之一，但在缺乏監管的情況下很可能形塑、異化文化遺產的非物質部分；應高度警惕當前實踐階段中出現的“僵化”和“轉世”等不和諧現象，從保護和開發兩方面積極采取對策，把文化持有者挽留在他們的故土上，并通過經濟杠桿倡導他們去自愿自覺地傳承發揚祖先留下的文化遺產資源，這項工作本身也是一種廣義上的社區教育。

[1]滕星.回顧與展望：中國教育人類學發展歷程——兼談與教育社會學的比較[J].中南民族大學學報（人文社會科學版），2006，(5)：6.

[2]許烺光（王芃等譯）．祖蔭下——中國鄉村的親屬、人格與社會流動[M].臺北:南天書局，2001:17.

[3]Ronald G. Knapp. China's Vernacular Architecture:House Form and Culture[M].Honolulu:University of Hawaii Press，1989：36.

[4]方李莉.從“遺產到資源”的理論闡釋——以費孝通“人文資源”思想研究為起點[J].江西社會科學，2010，(10)：196.

[5]陳謀德.白族傳統建筑是中原文化與本土文化融合的歷史見證[J].中國勘察設計，2002，（10）：36.

[6]烏申斯基.人是教育的對象（上卷）[M].北京：人民教育出版社，1989：10.