秩序底定與史學再造

姚中秋

幾千年來，凝定中國社會政治秩序的智識力量，始終在經、史。近代以來，中國經史傳統瀕臨崩潰，錢穆先生以史學維系道統，幾乎是獨力撐持起了中國的經史傳統，并據此構想了中國現代秩序。時至今日，現實政治與先生的學術努力雖相悖而馳，但今天，或許已見轉機之可能。政治秩序之底定，最終仍不能不借由錢穆先生所堅守的學術傳統。

經史之學與政治秩序

孔子生活于禮崩樂壞的時代，乃“述而不作，信而好古”，“祖述堯舜，憲章文武”，刪述六經，故而章學誠曾言及“六經皆史”。孔子同時創造經學和歷史學：六經本為堯舜三代文獻之匯編，但孔子有重建禮樂、創制立法、行道天下的大志，其以歷史學的功夫造就了六經的偉業。

孔子之后，才有經學、史學之別：在孔子生活的時代，孔子刪述六經，形成經學;緊隨孔子之后的《左傳》、《國語》，則為史學之濫觴，《史記》奠定了史學的根基。太史公自謂“成一家之言，厥協六經異傳，整齊百家雜語”，可見經學、史學一脈相通，兩者均試圖回到過去，推明治道。只不過前者側重于義理，后者側重于先例，二者相互支持，共同構成了中國學問的根本所在。

經史之學構成了傳統中國社會/政治秩序的智識基礎：道學為社會/政治秩序構筑了正當性。統治的正當性是以道的自覺為前提，以統治者守護文明、延續文明的責任自覺為根本。只有自覺地置身于連綿不斷的歷史大道中，政權才能獲得自身延續的文明意義，才能進入歷史的“正統”序列。而經史之學就是道學，統治的正當性正由這一學術傳統來判定，故而“孔子作《春秋》而亂臣賊子懼”。

在孔子之后，道的自覺性在文化上表現為尊儒，在政治上體現為由陸賈提出、由漢武帝最終完成的中國政制演變的良性模式：馬上打天下、以革命奪取政權，這只能得到統治權;發動自我憲制革命，也即“第二次立憲”，才能給統治權構筑穩定的正當性，即以文治天下。其關鍵是崇學，因為道在經史之學中。秦王朝是短命王朝的典范，正是因為其不崇學、不能回歸道統，統治權必定短命。

經史之學是推明治道之學，是社會組織與領導之學，是綜合的秩序建構與維護之學。神學屬神而不屬人，哲學懸在空中，各種現代人文與社會科學則支離破碎，各執一端。凡此種種知識，只會破壞秩序。經史之學則是屬人的，切近于人之生命的，并且是完整的。由經史之學養成的士君子，不是裝神弄鬼的神職人員，不是枯坐書齋的哲學家，也不是激情泛濫的現代知識分子，而是具有一定才德的社會領導者。縱觀人類歷史，再也沒有比儒家士君子更好的社會治理者了。從修身、也即自治其身開始，到齊家，到領導各種社會組織，管理國家，以至于平天下，小大皆可，進退自如。這一士君子群體自然能夠維護多中心的王道秩序。

士君子要構建和維護秩序，就不能不創制、實施各種規則、法度，而經史之學是最佳的創制立法之學。如錢穆先生在《現代中國學術論衡》中所說，傳統中國之所以沒有西方的政治學，很重要的原因是，西方政治學所討論的內容就在史學中，從太史公起，史學就高度重視制度;比起政治學來，中國史學又特別重視制度的演變，發展出“因”中“損”、“益”之道。至于經學，則為制度設計提供了最基本的原則。

經史之學在傳統中國是如此的重要，故而傳統政制的一系列憲制安排，都是以學術領導政治。比如經筵制度，經學家輔導皇帝常年研讀經典;比如，以經史之學來培養高級官員的制度，前有漢代之博士官制度，后有翰林院制度，宋代已相當成熟，明代最為規范，錢穆先生曾予特別表彰。在翰林院中，接受過較好教育的士大夫撰修本朝歷史，由此可對國家各項制度之來龍去脈、利弊得失，有深入了解，對國家治理的大局，有所把握。

史學錯亂與秩序脫軌

進入20世紀，經史之學崩塌，中國秩序由此動蕩不定。清末新政未立多少新制，卻迅速摧毀了整個社會政治秩序的根基——學統：先將書院改為學堂，全盤引入西方教育體系;隨后又廢科舉。

所謂“學統”有兩大支柱：經學和史學。經學衰微，盡人皆知。史學的情形則相當特殊。學統崩塌之后，一直到20世紀中后期為止，歷史學都十分繁榮，大有史學霸權之勢。但略加考察，這一史學的畸形繁榮恰恰是反歷史的，《國史大綱·引論》將當時的歷史學總結為三派：一是傳統派，或曰“記誦派”，即乾嘉漢學傳統，其時已然衰微;二是科學派，或曰“考訂派”、“整理國故派”，代表人物是胡適、傅斯年、顧頡剛，口號是胡適提出之“以科學方法整理國故”。這一學派源于乾嘉考據派，“二派之治史，同于缺乏系統，無意義，乃純為一種書本文字之學，與當身現實無預……既無以見前人整段之活動，亦于先民文化精神，漠然無所用其情。”

實際上，整理國故派認為，自己的工作有重大意義：國故云者，中國此前之觀念、學術、制度均已死亡而為“故”矣，整理國故派給自己設定的任務是，處理中國文明之后事，寫出分門別類的墓志銘。這一觀念是把中國固有的活的學問，悉數給史學化了，即將經學變成經學史，將經世致用之學變成了經濟史或者政治史，將典章之學變成了制度史，將史學變成了史學史。最重要的是，經學被塞入史學范疇中，成為歷史研究的對象、材料：《詩經》被納入文學史，《尚書》成為研究上古史的材料，而且是完全不可靠的。至于傳統的史學，則淪為史料學處理的對象。這一泛史學化運動是一場針對中國文明的強制拆遷運動。

三是革新派，或可謂“宣傳派”，或可謂“意識形態史學”，其前后衍生出三種影響極為深遠的史觀：第一是專制史觀，首倡者大約是梁啟超，謂“中國自秦以來二千年，皆專制黑暗政體之歷史也”，他將當時中國的種種病癥都歸罪于二千年來之專制;第二是啟蒙史觀，其興起于新文化運動中，斷言秦漢以來的中國思想學術便停滯不前，而把當前病態歸罪于孔子，號召打倒孔家店;第三是唯物史觀，它是在新文化運動后期逐漸被引入的，以西人總結的五種社會形態切割中國歷史，斷言中國自秦以來二千年為封建社會。

以上三派中，時髦而盛行者為后二者，對20世紀三四十年代的中國學術界影響深遠，且其影響遠不止史學界，當時全部人文與社會科學都受這些史觀的支配。這些史觀共享著歷史終結論的信念。這是20世紀中國歷史學最為深刻的內在矛盾，歷史學者都有扮演上帝的癖好，而無客觀精神，更無同情之心。他們站在歷史終結之處，嚴厲地審判歷史人物、制度、事件，梁啟超、胡適、郭沫若等人所謂的歷史研究，無一不是在審判歷史。

不僅如此，在這些史觀的支配下，中國歷史是終結于他處，即西方文明，或西人所構想之政治、法律制度。整理國故者相信，中國既有的秩序已是歷史，活的、好的現代秩序建構只能依靠外來觀念，歐美就是中國歷史的終點。這些研究者在研究中國歷史時，全從外在立場觀察，其言說也幾乎都是旁觀者語氣。

歷史觀決定政治綱領。當時主要政治力量的綱領均由其史觀決定，審判歷史其實是判斷現實，決定改造中國的綱領——或是國民性改造，或是政體革命，或是階級革命，不一而足。

由于各派設定的天堂不同，于是有了諸神之爭。審判歷史者，必定凌駕于歷史之上，自負而驕傲;旁觀者必定毫不猶豫地破壞;意識形態的諸神之爭，讓精英群體撕裂，無法就秩序建構達成任何共識，也就沒有任何足以替代傳統經史之學的價值、信念、知識綜合體出現。在這一大環境中，中國脫離了本國歷史的軌道——至少在精英群體和思想學術維度上可以這樣說。太多精英試圖讓中國換軌，但結果卻是脫軌。初生的中國現代秩序無法有效支撐起國家的運轉，最終陷于動蕩、危險中。

錢穆的士人政府概念與其政制設計

錢穆先生是個異數。唐宋以來，江南人文薈萃，教育文化極為發達。但隨著清末新政，新學興起于北京和上海等口岸城市，江南反成邊緣。錢穆生于乙未年，即甲午戰爭爆發的次年。錢穆在無錫、常州接受教育，教師中多有舊學根底深厚者。中學畢業后，錢穆未進新學盛行的大學，而是任教于本地中小學，自修自學，故其學術訓練相當傳統。當新文化運動甚囂塵上、整理國故和諸種意識形態史觀興起之際，錢穆則是一個身在新文化邊緣地帶的青年學者。雖然他也會借閱北京、上海等地書刊，了解當時思想學術大勢，且頗受其影響，但錢穆畢竟只是個身在邊緣的小人物，反倒有了冷靜反思的余地。

治學初期，錢穆不自覺地追隨當時學術潮流，早期代表作《先秦諸子系年》，《劉向歆父子年譜》等，其歷史考據詳博精到，顧頡剛等人也予以贊許。1930年代初，錢穆能夠憑借以上著述到燕京大學、北京大學史學系任教，如果沒有胡適、傅斯年等人的首肯，這是完全不可能的。但略加檢視即可發現，錢穆的考據研究實不同于當時主流。

現代中國史學的立場在根本上是外來的，其所運用的概念和分析方法全是外來的。史學研究者把歐美學者基于西方歷史經驗所提煉出的概念給普遍化了，并以之框定中國事實，以之指揮中國歷史發展、進步、并邁向終結。從人類知識生產的角度看，這些中國學者幾乎沒有任何有效的貢獻。錢穆先生則持內在立場，站在中國看中國。《國史大綱》開篇要求讀者對本國已往歷史有“溫情與敬意”，其含義正是，研究者身在中國，就應在自古至今、且連綿不絕的中國歷史潮流中瞻前顧后，設身處地地理解各項制度的來龍去脈，評價其利弊得失，應避免扮作上帝，審判古人，終結歷史，而是與古人共為一項跨時代的共同事業的伙伴，與之商榷，以便讓這一事業得以發揚光大。

植根于這一視角，《國史大綱》提煉出“士人政府”的概念，大意是漢武帝復古更化，從根本上改變了漢承自于秦的政制，建立了“士人政府”，準確地說是，皇權與士大夫共治的體制。余英時先生后來在《朱熹的歷史世界》中對此有所發明。[1]此制以經史之學為基礎，以經史之學所養成之士人為文化政治主體。在這一政制中，政、學融合，毫無西方一神教框架中政、教合一的弊病，反而可以聯結皇權-庶民，打通社會-國家，凝聚信仰、風俗、習俗多樣的眾多族群。

士人政府概念的闡發，是錢穆先生最為獨到、重大的思想貢獻。封建社會、皇權專制、東方專制主義、王權主義之類的說辭，均為外來概念的拙劣套用，既無視了這些概念之本意，也無助于認知中國歷史。士人政府是從中國政治變動的歷史進程中被辨析出的內在架構，揭示了漢武帝依賴中國社會治理的機理。透過這一概念，過去兩千多年中國政制大局及其演進大勢則豁然開朗。[2]

基于這一概念，錢穆先生對中國兩千年歷史的敘述特別注重學術，對每一時代的學術大勢均予細致描述，比如，對宋明書院制度，不吝惜筆墨。由此可見內在的歷史視角的決定性意義：托克維爾曾說過，宗教是美國政治中最為重要的制度;在中國，士君子之學術則是士人中心的社會治理模式中最為重要的制度。

士人政府概念既是歷史分析概念，也是政治分析概念。在抗日戰爭最為艱苦與即將勝利的兩個時段，錢穆先生撰寫若干政論文章，深入思考建國之道，并貢獻于國人。抗戰勝利后，這些文章被結集出版為《政學私言》。人人皆知錢穆先生是史學大家，然而，只有通過這本書，才能完整地理解錢穆先生，他是個有經學意識、也即創制立法意識的史學家。

本書闡明的建國之道是以《國史大綱》闡發的士人政府為綱。在士人政府中，國民通過學術考試參與國家治理，錢穆先生根據這一模型斷言，中國政制采用“賢能代表”制，實行“直接民權”，而有“政民一體”的效果。更重要的是，這些制度比之歐美的多數代表、間接民權更為優良。那么，現代中國政制設計自當尋找這些原則的有效實現形態，比如強調區域選舉、職業選舉、學術選舉、名譽選舉等。[3]關于地方自治，錢穆先生特別強調知識分子也即新式士人應發揮的領導作用，自治須重視興學。在中央政府層面上，他建議設立國家文化學院，首先是對本國傳統文化提倡作高深的研究，其功能類似于翰林院。[4]

錢穆先生也特別提出了道統問題，只有站在中國自身的文明傳統中，才有可能提出這一問題。在傳統社會，皇帝自持政統，儒生守護道統，道統尊于政統，學術自主，并領導政治。錢穆先生首先主張學術、教育之自由，至文末則提出一個根本問題：“言中華民國之政統，必推中山先生為不祧之祖，若言中國民族之道統與教統，則中山先生亦一孝子順孫，豈得同樣奉為不祧之祖乎？”當時學校的師生在平日里要對中山先生遺像行禮致敬，錢穆先生認為這混淆了道統、政統，使得政統凌駕于道統之上，結果是知識分子迷失，政治缺乏引領。[5]

錢穆還有兩篇文章專門探討首都問題，同樣立足于對歷史大勢的深入把握，他反對還都南京，斷言此為亡國之都;力主定都于西安，其根本理由是，以政治力量調動資源，經營西北，以防超大規模中國之偏枯癱瘓，而有全幅活潑生機。[6]

由此可見，錢穆先生于抗戰期間完成的兩部最為重要的著作，《國史大綱》與《政學私言》，有深刻的內在關系：史學以內在立場探究秩序生成之道，自然也就成為政制設計的藍圖。不幸的是，錢穆先生的知識努力只是異數。民國成立之后，既有的文化、政治、社會秩序全面崩塌，中國知識界陷入一場他者立場的幻想狂歡之中。“九一八”、“一二·八”事件給知識界以當頭棒喝，很多人幡然醒悟，而有了一次普遍的轉向，如曾宣告中國文明已“故”的顧頡剛、傅斯年轉而研究邊疆史、民族史，馮友蘭由哲學史研究轉向哲學體系構造。但當時的知識界已病入膏肓，無法從根本上改變其脫軌的他者立場。故而抗戰雖慘淡勝利，國人卻未能最終完成抗戰之初提出的與抗戰并列的目標：建國。這并不奇怪，學之未立，何以建國？

重建經史之學

抗戰勝利至今七十年矣，學統仍未重建，凝定社會政治秩序的學統依舊付之闕如。各種各樣的意識形態試圖充當經學，但或者失靈，或者淺薄，而且陷入相互沖突中，幾乎不可調和，相互沖突的意識形態撕裂了史學。厭倦了意識形態的主流史學，遁入雙重“漢學”范式：一重是乾嘉漢學，史學即史料學，其研究完全碎片化，而沒有意義;另一重是歸順于西方漢學范式，以他者立場來認識中國。王學典先生對當前史學研究的種種淺薄無聊，有深刻批評。[7]

經史之學的匱乏讓中國人在20世紀付出巨大努力甚至犧牲而構造的現代秩序，始終處在不完整、不穩定的狀態。甚至可以說，甲午之后士大夫所提出、抗戰爆發后精英們再度提出的建國大業，雖有初步成效，卻迄今尚未底定。讓人憂懼的是，對此秩序如何趨于完整、穩定，人們給出的是高度不相容的方案。秩序危機，莫過于此。

重建中國的經史之學，需要回到關于中國的根本事實上來：中國不是神教國家。神教本身不管用，編造現代神話，如設定“主權者”、“人民”這一類贗神，進而推導政治學理論;或設定幾條普遍的實際上是西來的公理，以邏輯推導法律體系，都無濟于事。在中國人的傳統思維中，沒有超時間的神啟，只有在時間中延展的歷史;人要做的不是信神的話，走向終結，而是從先人走過的路、也即歷史中學習，持續地探索、前行。為此，人必須在歷史過程中持續地創制立法，孔子創制立法之道可見于《論語》之兩章：

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損、益可知也;周因于殷禮，所損、益可知也;其或繼周者，雖百世可知也。”（《為政》）

顏淵問為邦，子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人;鄭聲淫，佞人殆。” （《衛靈公》）

良好秩序不可能由神給予，奇跡般降臨。秩序是由人生成的，人不是全知全能的，人不可能跳出歷史，只能在歷史潮流中學習、摸索。先人實踐過的制度是最重要的資源，因襲其優良而可行者，并加以損、益。由此或可形成新制度，這其實就是諸多舊制度的綜合，加上邊緣上的有限創新。在此制度下，秩序或可變好一些，但絕不可能完備。任何社會政治秩序注定會有偏失、存在缺陷，人需要不斷地反思、變革、修補，所謂“窮則變，變則通”。

貫通中國人的歷史性過程的知性力量必然是經史之學。現代中國知識界引自歐美、用于全盤改造中國的政治、文化、社會，讓中國走向歷史終結的種種觀念，或者是神學，或者是反神學的神學。這些精英以為自己已經或者正在把中國送進歷史的終結點，但這在歐美都被證明是幻象，遑論中國。

天行而不已，人自強不息，歷史永不終結。人接連不斷地選擇、行動，此時，人不可能依靠神，也不可能依靠什么真理或公理。人只能在前人的后面，行于常道，參照經驗。故經史之學是中國人可用的、唯一可靠的秩序之學，如果中國文明欲保持其生命力的話。接續、重建經史之學，樹立其在整個知識體系中的主導地位，中國才有可能底定秩序。

樹立經史之學的主導地位，無關乎學術自由。學術充分自由，但國家須有“王官學”，以養成社會領導者群體，進而以學為教，以正風俗。尤其重要的是，以學為教，可有效化解多民族、多元信仰分離的傾向，以文教推動政治認同，而現代種種的神教或準神教方案只會造成更嚴重的政治分離。重建經史之學的前提是精英群體心智的重置：擺脫神教思維，歸于敬天之道。放棄對于各種古老的、現代的神話的迷信，在歷史中思考和前行。

（作者單位：北航人文與社會科學高等研究院）

1.余英時：《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店2011年版。

2.錢穆：《國史大綱》，商務印書館2013年版。

3.錢穆：“中國傳統政治與五權憲法”，載《政學私言》，九州出版社2010年版。

4.錢穆：“地方自治”，載《政學私言》，九州出版社2010年版。

5.錢穆：“道統與治統”，載《政學私言》，九州出版社2010年版。

6.錢穆：“論首都”;“戰后新首都問題”，載《政學私言》，九州出版社2010年版。

7.王學典：“從反思文革史學走向反思改革史學——對若干史學關系再平衡的思考”，《中華讀書報》，2015年3月18日。

126 編讀往來

一位我敬重的思想者著文申說“歷史是中國人的宗教”，其中固然有深遠的思緒、辟透的發見。但我覺得這個說法夸大了中國歷史上的歷史認知、歷史思維和歷史正義的高度和效力，高估了古典中國的歷史意識作為當代文化再造和道德重建之資源的價值。固然，我們有首屈一指的歷史載記體系，我們的古典文明和文化有突出的歷史意識和歷史倫理特征。但站在當代看，先人并沒有給我們留下充分發育的、足夠豐富的歷史認識論和反思性歷史智慧，我們智識和文化中的缺陷也與固有的歷史思維有深刻關聯。在中國應對近現代世界大變局的過程中，自身的歷史思維和歷史智慧究竟提供了多少“正當的”、建設性的基礎和資源？在構造能適應中國人認識自身歷史命運和當代處境的智識生活的事業中，有沒有涉及對中國固有歷史思維加以批判和改造的關鍵方面？

現代中國知識、思想和文化變遷的一大面向正是更新歷史認知且重構歷史和現實的關系;而梁啟超以來現代歷史學創生和演進，多種“史觀”建構和競爭，其中一個重要效應即在對中國人固有的歷史知識和歷史思想構成擴充、改造甚至反叛。對當前“重建中國史觀”的事業而言，防止對中國自身的歷史知識傳統和歷史思維方式生成過度崇拜和新的迷思，并不是無的放矢之議。傳統歷史學和現代過度受意識形態宰制的歷史學一樣，都排斥了人類生活中太多的內容和面向，不足以提供知識和思想得以充分發育的廣闊度和豐富性。而揭示以往各種歷史知識、歷史思想和“歷史觀”的局限和弊端，反思其生成和運行的知識、文化和政治機理，是新的歷史觀思考的一個必要方面。

此外，我更愿意把“重建中國史觀”的命題引向歷史學和公共生活關系的重建問題。歷史學、歷史知識和歷史認識在現代知識和公共生活中地位和功能之基要，在于世間萬事的歷時性存在方式，在于過去和當今之間的根本依承性，在于歷史作為認識當代的一種基本方式的價值，在于記憶的內容和方式與選擇和行動之間的深刻關聯。現代歷史學的專業主義疏離公共生活，新時期的中國歷史學的“再專業化”、“去教義化”過程中一度出現拒斥宏大敘事、避免從當代出發向歷史發問，自然也貶抑“史觀”言說的趨向。曾幾何時，公共辯論中的諸多議題曾引發對歷史的追問，并對歷史學從業者構成壓力和動力，激發出其更多的“當下關切”（presentism）。認識、反思以往歷史學與政治和社會的關系，在新的知識和社會條件下考慮如何將歷史學與其他智識部類和更大范圍的公共生活之間建立更合理和更健康的關系，是當前中國專業歷史學不能不留意深思的問題。

另一方面，專業化歷史學雖有“碎裂化”態勢，但也培育了繁多研究領域和議題，形成熊彼特所說的“問題史”的大繁盛。被忽視、遮蔽和排擠了歷史的局部、面向、層面和細節款曲被發現、記述和討論，形成“萬事入史”的局面，直接引起了活躍與復雜的歷史思想和歷史反思。歷史認識論和歷史思維的潛在價值在于其以歸納而不是演繹為基本方法，在于其對事實、過程和細節的執著，在于其凸顯特殊性、多樣性和復雜性的獨特力量。建立在拓寬了的歷史知識基礎上的歷史觀念和歷史思維，是狹隘性、規約論、“刻板印象”和意識形態宰制的最重要抗衡力量。任何偏狹的、獨斷的、霸權的歷史觀、歷史圖式——以及與之連帶的意識形態和政治教義，還有對歷史正義的不正當裁斷——都將在智識上面對更大的阻力和挑戰。這給國家期待和敦促歷史學成為包容的、開明的、多元的、深入的公共思考提供豐富資源和堅實基礎。

“重建中國史觀”不應該是一場觀念上的“統一運動”。它的后果也不應該是定于一尊的歷史述說和歷史思維，而是在最大可能的限度內對歷史事實以及真正的歷史問題的尊重、確認和容納，是各種競爭性的乃至抗辯性的歷史論說和歷史思想的舒展存在并在相互之間達成建設性的對話和溝通，是在包容更大程度的多樣性、復雜性和歷史悖論的同時求取更高程度的歷史理性和公共理性，是在質疑、批判和反思的基礎上對歷史正義更自覺、更敏感、更明智的堅守和追求。

同時，“中國史觀”也不應僅僅構筑在“中國史”的基礎上，而是要像二戰后美國地區研究和歷史學那樣，修煉“通過了解他者認識自己”的文化自覺，構造真正的“全世界覆蓋”（complete world coverage）的知識格局，達成“中國史觀”和“世界史觀”的有機統一。

—— 北京大學歷史學系副教授 ?牛可

曾有養老院的負責人對我說：“若你們計劃只來一次，那還是不要來了。”這句話令我印象深刻，人們做慈善，不論目的是獻愛心，還是為了培養社會責任感，其本質都不是為別人，而是為自己，因而通過慈善產生不平等關系便不足為奇。從這個層面，我同意錢霖亮認為慈善旅游不僅產生了“消費”，更是“階級意識言傳身教的工具”的觀點。那么在這個過程中，作為被參觀的孤兒以及容許慈善旅游存在的管理層又是怎么想的？期待聽到他們的聲音。

—— 丁卯

王明珂教授對后現代主義的“解構史觀”，和傳統的“中原史觀”都給出了批判性的解讀。 但由于國家與民族身份認同這一問題十分宏大，文中只給出了一個解釋的藍圖：以人類學的實證調查為研究路徑，討論邊疆與中原族群的互動，探知中國人在“自覺”民族身份之前的“自在”的狀況。這個思路可以避免落入后現代史學言之無物的陷阱以及傳統史觀的狹隘。有趣的是這一研究范式與福柯有幾分相似——都是從邊緣案例入手，而福柯正是文中批判的后現代主義的代表之一，這讓人很期待后續研究成果。

—— 毛瑞曦