神怪小說創作的精神桎梏與解套策略

·劉勇強·

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神怪小說創作的精神桎梏與解套策略

·劉勇強·

摘要中國古代神怪小說，源遠流長，數量眾多，但其發展卻始終處于一種受壓抑的文化環境中，這集中體現在“子不語怪力亂神”的精神桎梏上。本文簡略梳理了“子不語怪力亂神”的思想流變，指出其對文學創作的鉗制作用與消極影響被不斷強調、放大，而小說家為了爭取神怪小說的生存與發展，則對此說曲意解釋、借題發揮，以謀求文化心理上的創作自由。同時，小說家又攀附莊子、蘇軾，以“姑妄言之”相標榜，從另一個角度為神怪小說創作解套。

關鍵詞神怪小說孔子怪力亂神姑妄言之

中國古代神怪小說，源遠流長，數量眾多。魏晉時期有搜神志怪，唐代有仙佛傳奇，宋元話本中有靈怪、神仙、妖術類，明清則形成神魔小說，可以說始終與寫實小說呈雙峰對峙、二水分流之勢，占據了小說史的半壁江山。而如果我們把幾乎所有寫實小說中也或多或少具有非現實形象構成因素考慮在內，神怪小說藝術傳統所涉及的面更為廣泛。但是，盡管神怪小說及相關描寫如此普遍，其發展卻始終處于一種被壓抑的文化環境中。如果說小說在古代一直受到歧視和非議的話，那么，神怪小說及相關描寫所承受的重壓就更大。這種重壓集中體現在“子不語怪力亂神”這一精神桎梏上。可以說，神怪小說的創作與發展，就是帶著這一鎖鏈的舞蹈。

一、“子不語怪力亂神”思想流變述略

《論語·述而篇》有一句著名的語錄:“子不語怪力亂神”。一般認為，這句話的意思是孔子不談論怪異、勇力、悖亂、鬼神之事。因為不語，所以也表明了一種不以為然乃至否定的傾向。對此，魏王肅注曰:

怪，怪異也。力，謂若奡蕩舟、烏獲舉千鈞之屬。亂，謂臣弒君、子弒父。神，謂鬼神之事。或無益于教化，或所不忍言。①

前人又有將“怪力”、“亂神”視為二項者，東晉李充說:

力不由理，斯怪力也。神不由正，斯亂神也。怪力，亂神，有與于邪，無益于教，故不言也。②

朱子《論語集注》指出:

怪異、勇力、悖亂之事，非理之正，固圣人所不語。鬼神，造化之跡，雖非不正，然非窮理之至，有未易明者，故亦不輕以語人也。謝氏曰:“圣人語常而不語怪，語德而不語力，語治而不語亂，語人而不語神。”③

今人也多持類似看法，如李澤厚在《論語今讀》中解釋說:“怪異、鬼神，難以明白，無可談也，故不談。暴力、戰亂非正常好事，不足談也，也不談。”④

為了更確切地把握孔子這句話的意思，我們不妨再看看在孔子的話語體系中，每個字詞的內涵。

先看“怪”。在《論語》中，“怪”只此一例，但在當時，“怪”有奇異反常事物之義，如《國語·魯語下》:“木石之怪，曰夔、蝄蜽;水之怪，曰龍、罔象;土之怪，曰羵羊。”⑤在“怪力亂神”的詞組中，“怪”應該也是這一意思。

次看“力”。應指勇力、威力、暴力，孔子是尚德而不尚力的，如《論語·憲問》:“子曰:‘驥不稱其力，稱其德也。’”⑥因為在孔子看來，好勇使力，可能導致無禮敗德。

再看“亂”。《論語》中多處用到了“亂”字，如《泰伯》中，孔子提出“危邦不入，亂邦不居”⑦;《陽貨》中又有“惡鄭聲之亂雅樂也”⑧的說法。這些“亂”字，都指的是失序、混亂的表現。

末看“神”。《論語》中“神”字出現了七次，除“子不語怪力亂神”外，還有《八佾》:“祭如在，祭神如神在。”⑨《雍也》:“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”⑩《先進》“季路問事鬼神。子曰:‘未能事人，焉能事鬼?’”(11)等，這些“神”字，都表示“鬼神”之“神”。

顯然，“子不語怪力亂神”與孔子有關鬼神的其他言論有一致性。孔子之所以不愿意討論這些，就是因為“怪力亂神”代表了與他主張的以現實人生為本的相反的事物與局面。孔子提倡敬天而反對諂祭，保民而摒斥狂暴，所以魯迅說儒家“以修身齊家治國平天下等實用為教，不欲言鬼神”(12)，實際上，這也不只是孔子個人的態度，它代表了早期儒家的鬼神觀。《禮記·檀弓下》:“唯祭祀之禮，主人自盡焉爾。豈知神之所饗，亦以主人有齊敬之心也。”(13)這與《論語》中“祭神如神在”、“敬鬼神而遠之”的思想就是相通的。而如果侈談或放任“怪力亂神”，就可以出現如《晉書·藝術傳贊》所說“怪力亂神，詭時惑世，崇尚弗已，必致流弊”(14)的局面。

由于孔子只是“不語”，而并非直截了當的否定，造成了后世注經解經者的聚訟紛紜、莫衷一是。因相關文獻甚多，梳理此一思想的流變非本文宗旨，不過，有兩個值得注意的現象需特別指出。一是，雖然“子不語”包含的現實理念仍然是宋儒所堅守并發揚的原則，但宋儒卻十分熱衷討論鬼神問題。陸九淵說:“‘子不語怪力亂神’，夫子只是不語，非謂無也。”(15)這一說法有一定普遍性，明人徐渭《評朱子論東坡文》也持類似觀點:“夫子不語怪，亦未嘗指之無怪。”(16)與此相關，陳淳則極力稱贊“敬鬼神而遠之，此一語極說得圓而盡”(17)，圓就圓在它同樣不是否定性的，而是在“敬”與“遠”兩種態度中，獲得了可以回旋的空間，并使人們對鬼神的信仰同時變成對儒家倫理道德的遵崇和恪守。

從總體上說，至宋代，儒家的“鬼神觀”已定型并體系化，二程和朱熹大體上都是以“氣”來解說生死鬼神，認為生是氣之聚，死為氣之散，而鬼神則是自然造化，例如《二程遺書》卷十一:

氣外無神，神外無氣。或者謂清者神，則濁者非神乎?(18)《二程遺書》卷十八:

問:“世言鬼神之事，雖知其無，然不能無疑懼，何也?”曰:“此只是自疑爾。”曰:“如何可以曉悟其理?”曰:“理會得精氣為物、游魂為變，與原始要終之說，便能知也。須是于原字上用工夫。”或曰:“游魂為變，是變化之變否?”曰:“既是變，則存者亡，堅者腐，更無物也。鬼神之道，只恁說與賢，雖會得亦信不過，須是自得也。”(19)

《二程遺書》卷二十二:

《易》說鬼神，便是造化也。(20)

《朱子語類》卷三《鬼神》篇:

鬼神不過陰陽消長而已。

鬼神只是氣。(21)

……

宋儒對鬼神作出的“合理”解釋，使得鬼神不只是怪異反常而變得可以理解了。

宋代理學家也充分意識到了鬼神言說的困難與“子不語”的原因。周敦頤在回答鬼神之有無時，有一個著名的答語:

待說與賢道沒時，古人卻因甚如此道?待說與賢道有是地，又卻恐問某尋。(22)

《朱子語類》中也有一段關于“子不語”的對話:

……坐間或云:“鄉間有李三者，死而為厲，鄉曲凡有祭祀佛事，必設此人一分。或設黃箓大醮，不曾設他一分，齋食盡為所污。后因為人放爆杖，焚其所依之樹，自是遂絕。”曰:“是他枉死，氣未散，被爆杖驚散了。設醮請天地山川神祇，卻被小表污卻，以此見設醮無此理也。”明作錄云:“如起風做雨，震雷閃電，花生花結，非有神而何?自不察耳。才見說鬼事，便以為怪。世間自有個道理如此，不可謂無，特非造化之正耳。此為得陰陽不正之氣，不須驚惑。所以夫子不語怪，以其明有此事，特不語耳。南軒說無，便不是。”(23)

對話中提到的李三為厲事，正是神怪小說中時常可見的情節。雖然理學家將鬼怪看成“非造化之正”，但他們在這個問題上不回避的態度，對后世文學創作在相關描寫上的展開，客觀上也應該有一定影響。比如朱熹說“世間有鬼神憑依言語者，蓋屢見之，未可全不信”(24)，在神怪小說中，這樣的描寫確實很多。而在理學家著作中，“怪力亂神”也屢見不鮮，陳淳《北溪字義》在講到“妖由人興”時說:

昔有僧入房將睡，暗中誤踏破一生茄，心疑為蟾蜍之屬，臥中甚悔其枉害性命。到中宵，忽有扣門覓命者，僧約明日為薦拔，及天明見之，乃茄也。此只是自家心疑，便感召得游魂滯魄附會而來。又如《遺書》載:一官員于金山寺薦拔亡妻之溺水者，忽婢妾作亡魂胡語，言死之甚冤。數日后有漁者救得妻，送還之。此類甚多，皆是妖由人興。人無釁焉，妖不自作。(25)

其中兩個故事，都與神怪小說無異。可以說，在不經意之間，理學家的鬼神觀客觀上為神怪小說開了方便法門。

另一個值得注意的現象，是對“怪力亂神”的理性化解釋。事實上，孔子對所謂“怪力亂神”也并非簡單的“不語”，在后世的記載或附會中，我們看到他有時也采取理性化思維，使古代神話與神怪傳說合理化或歷史化、倫理化。《韓非子·外儲說左下第三十三·說二》記載:

魯哀公問于孔子曰:“吾聞古者有夔一足，其果信有一足乎?”孔子對曰:“不也，夔非一足也。夔者忿戾惡心，人多不說喜也。雖然，其所以得免于人害者，以其信也。人皆曰:‘獨此一，足矣。’夔非一足也，一而足也。”(26)

把一只腳的“夔”(或即雷神)解釋為“夔，有一個就足夠了”，是這種理性化思維的典型表現。另一個相似的例證是《太平御覽》卷七九引《尸子》:

子貢云:“古者黃帝四面，信乎?”孔子曰:“黃帝取合己者四人，使治四方，不計而耦，不約而成，此之謂四面。”(27)

黃帝有四張面孔也許只是一種誤傳，但“黃帝四面”被他解釋為黃帝選用四個人治理四方，也帶有明顯的理性化思維的特點。

《大戴禮記·五帝德第六十二》記載:

宰我問于孔子曰:“昔者予聞諸榮伊，言黃帝三百年。請問黃帝者人邪?亦非人邪?何以至于三百年乎?”……孔子曰:“黃帝，……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年，故曰三百年。”(28)

對于宰我詢問黃帝異乎常人的“三百年”是怎么一回事，孔子先是避而不答(實即“不語”之表現)，在宰我的追問下，才給予了“合理化”的解釋。

先民的思維方式與現代思維方式不盡相同，對神話的怪誕離奇不能以通常的理性加以衡量。否則，不僅會歪曲神話的真義，神話本身也會因此而湮滅。遺憾的是，這種對神話的“唯理性”態度在古代影響卻極大。如《淮南子·修務訓》“堯眉八彩”的奇異形象，被《尚書大傳》卷四(盧文弼輯本)解釋成“八者，如八字也”(29)。又如《山海經·大荒南經》上說“羲和者，帝俊之妻，生十日”，可以作不同理解，如孕育出了十個太陽(或生產過程長達十日?)，晉郭璞注云:“言生十子，各以日名名之，故言生十日，數十也。”(30)再如《山海經·海外北經》說“共工之臣曰相柳氏，九首”，貌似一個九頭怪，畢沅注卻說:“疑言九頭，九人也”(31)。因此，錢鐘書曾指出，儒家對于神話的怪異:

不肯信而又不忍棄，既奉典為不刊，卻覺言之不經，茍非圓成其誕，必將直斥其誣。于是苦心疏釋，曲意彌縫，牛鬼蛇神，強加以理，化奇異而為平常，‘一而足’、‘頭為數’，即其顯例。飾前載之荒唐，鑿初民之混沌，使譎者正、野者馴，陽尊舊聞，潛易本意，有如偷梁換柱，借體寓魂焉。(32)

然而，人類天賦的想象力畢竟不那么容易馴服。最有趣的是，連孔子本人也被涂抹了許多神怪色彩，與神怪小說結下了不解之緣。例如關于孔子的出身，有種種神奇的說法，魏宋均所注《春秋緯演孔圖》上說:“孔子母顏氏征在，游于大冢(或作“澤”)之陂，夢黑帝使請與己交。語曰:‘汝乳必于空桑之中。’覺則若感，生丘于空桑之中”(33)。東晉王嘉《拾遺記》中，對孔子的出生更有詳細的記述:

周靈王立二十一年，孔子生于魯襄公之世。夜有二蒼龍自天而下，來附征在之房，因夢而生夫子。有二神女，擎香露于空中而來，以沐浴征在。天帝下，奏鈞天之樂，列于顏氏之房。空中有聲，言天感生圣子，故降以和樂笙鏞之音，異于俗世也。又有五老，列于征在之庭，則五星之精也。夫子未生時，有麟吐玉書于闕里人家，文云:“水精之子，繼衰周而素王。”故二龍繞室，五星降庭。征在賢明，知為神異。乃以繡紱系麟角，信宿而麟去。相者云:“夫子系殷湯，水德而素王。”(34)

魏晉時期的志怪小說受到傳統儒家思想、玄學莊風、兩漢讖緯迷信之風的影響，使孔子形象具有兩漢圣人感應天意和先知先覺的神異光環(35)。

在南朝梁《殷蕓小說》卷二也有這樣一個故事:

顏淵、子路共坐于門，有鬼魅求見孔子，其目若日，其形甚偉。子路失魄口噤;顏淵乃納履拔劍而前，捲握其腰，于是化為蛇，遂斬之。孔子出觀，嘆曰:“勇者不懼，智者不惑，仁者必有勇，勇者不必有仁。”(36)

明代白話小說《西湖二集》卷九《韓晉公人奩兩贈》竟把孔子寫成得道真官，管領東海廣桑山，入了仙人山神一流。不談論怪力亂神的孔子卻怪力亂神化了，這一點確如袁珂所說，是“孔夫子的喜劇”(37)。也許根子還在他只是“不語”而沒有堅決否定的態度上。

如果我們把視野放得更開闊一點，“子不語怪力亂神”可能更復雜。正如袁珂所指出的:

在《國語·魯語篇》中，孔子是以一個多聞廣識的博物者的形象被推崇、樹立起來的，他是開放型學者的形象，和《論語》所塑造的以講道德、說仁義為主的內省修身的學者略有不同。故《論語》說孔子“不語怪、力、亂、神”，此書則適與相反，說孔子既傳了“神”，且“語”了“怪”。

過去曾經有過一種誤解，仿佛孔子出世以后由于講求實用，神話便因孔子的排斥廢黜而在發展上受到很大的影響，這種說法其實是不很公正也不很全面的。(38)

無論從原始儒家的思想來看，還是從儒家思想的演變來看，對“怪力亂神”的態度都不能簡單化。

二、“子不語怪力亂神”對神怪小說創作的鉗制

由于“子不語怪力亂神”一語影響之大，它甚至成了“怪力亂神”的代名詞，如明沈德符《萬歷野獲編》卷二十八《周公瑕》載周幼海新買宅:“忽有魅晝見，大白面如盤，目瞑瞑動，不見口鼻手足，隱現不常。初甚惶駭，后習睹不復異矣。偶旬余滅跡，舉家慶幸。適有客至，問云:‘聞君家子不語者已不來，果乎?’周未及對，即有聲應曰:‘索隱行在此。’回視則大白面已出矣。賓主愕然，蹌踉而散。”(39)

對文學創作而言，“子不語怪力亂神”的鉗制作用與消極影響卻被不斷強調、放大。顧炎武《日知錄》卷十九《文須有益于天下》說得很明確:

文之不可絕于天地間者，曰明道也，紀政事也，察民隱也，樂道人之善也。若此者有益于天下，有益于將來，多一篇多一篇之益矣。若夫怪力亂神之事，無稽之言，剿襲之語，諛佞之文，若此者有損于己，無益于人，多一篇多一篇之損矣。(40)

對小說而言，壓力更是首當其沖。作為儒家面對反常事物的一個基本法則，“子不語怪力亂神”成為神怪小說創作揮之不去的“緊箍咒”、無法繞行的絆腳石。王嘉《拾遺記》載:

張華字茂先，挺生聰慧之德，好觀奇異圖緯之部，捃拾天下遺逸。自書契之始，考驗神怪，及世間里閭所說，撰《博物志》四百卷，奏于武帝。帝詔詰問:“卿才綜萬代，博識無倫。遠冠羲皇，近次夫子，然記事采言，亦多浮妄，宜更刪翦，無以冗長成文。昔仲尼刪《詩》《書》，不及鬼神幽昧之事，以言怪力亂神;今卿《博物志》，驚所未聞，異所未見，將恐惑亂于后生，繁蕪于耳目，可更芟截浮疑，分為十卷。”(41)

這也許是“子不語怪力亂神”對小說產生實質性影響的最早例證。

劉知幾《史通·采撰第十五》則對《晉史》采用小說材料作了如下批評:

晉世雜書，諒非一族，若《語林》《世說》《幽明錄》《搜神記》之徒，其所載或恢諧小辯，或神鬼怪物。其事非圣，揚雄所不觀;其言亂神，宣尼所不語。皇朝新撰《晉史》，多采以為書。夫以干、鄧之所糞除，王、虞之所糠秕，持為逸史，用補前傳，此何異魏朝之撰《皇覽》，梁世之修《遍略》，務多為美，聚博為功，雖取說于小人，終見嗤于君子矣。(42)

顯然，“宣尼所不語”也是劉知幾持批評態度的一個重要原因。

即使是在小說發展興盛的明清時期，“子不語怪力亂神”的說法也是正統士人否定小說的思想武器，如清人李度《〈論語〉說》說:

讀《論語》而知圣人之衛道嚴也。……虞初齊諧，班史所謂小說家也，子不語怪力亂神，又以言不及義，好行小慧者為難。則于后世之造小說以害人心者，亦預有以防之。(43)

在這種壓力面前，小說家普遍變得縮手縮腳，如清代小說呂熊《女仙外史·自跋》在提到他的作品中的神怪描寫時說:“至若雜以仙靈幻化之情，海市樓臺之景，乃游戲之余波耳，不免取譏于君子”。當然，也有的小說家認同“子不語怪力亂神”的主流思想，如《兒女英雄傳》書首有觀鑒我齋(即作者)序，其中說道:

閑嘗竊計之:顧安得有人焉，于誠正修齊治平而外補出格致一書，令我先睹為快哉!繼復熟思之:數書者，雖立旨在誠正修齊治平，實托詞于怪力亂神。《西游記》，其神也怪也;《水滸傳》，其力也;《金瓶梅》，其亂也;《紅樓夢》，其顯托言情，隱欲彌蓋，其怪力亂神者也。格局備矣，然則更何從著筆別于誠正修齊治平而外補一格致之書哉?用是曾曾在抱者久之。(44)

這一番話雖然是自我標榜、自抬身價之詞，但也看得出“子不語怪力亂神”的說法，對小說幾乎有一筆抹殺的力道。

三、“子不語怪力亂神”的解套術之一:曲為解釋

在諸多神怪小說的序跋中，我們也可以看到“子不語怪力亂神”這條語錄。只有極少數小說家敢直接反其道而行之，如顧況《戴氏廣異記序》:

予欲觀天人之際，變化之兆，吉兇之源，圣有不知，神有不測。其有干元氣，汨五行，圣人所以示怪力亂神，禮樂刑政，著明圣道以糾之。故許氏之說天文垂象，蓋以示人也。古文“示”字如今文“不”字，儒有不本其意，云“子不語”，此大破格言，非觀象設教之本也。(45)

度其文意，似對“子不語”頗不以為然，故序中臚舉歷代志怪小說而表彰之。

不過，更多的小說家們并不敢公然挑戰經典，而是熱衷于在孔子模棱兩可的態度中，尋求生存的空間，因此，他們總是力圖對“子不語怪力亂神”作不同解釋甚至有意“誤讀”、曲用。在尊圣崇經的時代，這也是一種智慧。

如上所述，宋代以來，不少人認為“子不語怪力亂神”，只是不語，并非否定，而且表述得也極為圓滿周全，這恰恰為小說家了繞開“子不語”這塊絆腳石，開了方便之門。我們看到，歷代小說家都在這句話上曲意解釋、借題發揮。

1．“宇宙之大，何所不有?”

托名湯顯祖的《艷異編序》這樣說:

嘗聞宇宙之大，何所不有?宣尼不語怪，非無怪之可語也。乃齷齪老儒輒云，目不睹非圣之書。抑何坐井觀天耶?泥丸封口當在斯輩。而獨不觀乎天之歲月，地之花鳥，人之歌舞，非此不成其乎三材?(46)

在“不語”與“怪”之間的縫隙中，為“怪”的存在爭得一份空間，并以此為前提，充分肯定“神仙妖怪”之類描寫的藝術感染力和“縱橫流漫而不納于邪，詭譎浮夸而不離于正”的藝術追求。

毛晉的《搜神記跋》則顯得更加大膽，他說:

子不語神，亦近于怪也。顧宇宙之大，何所不有?令升感壙婢一事，信紀載不誣，采錄宜矣。(47)

類似這樣的說法并不鮮見，何良俊在《四友齋叢說》的《自序》中面對“子之言多謬妄”的問題時，同樣是以“宇宙之大，其間顛倒謬悠何所不有”回答的(48)。五色石主人《八洞天序》面對同樣的質疑時，也說:

試思宇宙之大，何所不有。人特囿于成見，拘于舊聞，有不及知耳。假如女媧補天之說，古未嘗傳，而吾今日始創言之，未有不指為荒誕不經者。(49)

2．“子不語怪力亂神，非置而弗問也”

小說家不僅以“宇宙之大，何所不有”為“怪”張目，而且還會從經典中尋找依據，如宋趙以旹《賓退錄》卷八記洪邁《夷堅三志戊》小序:

子不語怪力亂神，非置而弗問也。圣人設教垂世，不肯以神怪之事詒諸話言，然書于《春秋》，于《易》、于《詩》、于《書》皆有之，而《左氏內外傳》尤多。遂以為誣誕浮夸則不可。(50)

明歐大任《虞初志序》說:

夫尼父刪詩，并存桑濮;丘明立傳，兼綜怪迂;茍小道之足觀，斯碩儒之不棄者也。(51)

清高珩為《聊齋志異》作序也以經書上有怪異作為小說描寫的理由:

后世拘墟之士，雙瞳如豆，一葉迷山，目所不見，率以仲尼不語為辭……倘盡以“不語”二字奉為金科，則萍實、商羊、談羊、苦矢，但當搖首閉目而謝之足矣。(52)

其實，經典中有“怪力亂神”與“子不語”的矛盾，經學家是有所解釋的。宋陳埴《木鐘集》:

問:孔子所不語，而《春秋》所紀皆悖亂非常之事。曰:《春秋》經世之大法，所以懼亂臣賊子，當以實書，《論語》講學之格言，所以正天典民彝，故所不語。日食地震之類災害，《春秋》紀之獨詳，欲以深戒人君修德力政，不諱言之矣。(53)

清張椿《四書辨證》:

孔子于《春秋》記災異戰伐篡弒之事，其不得已而及之者，必有訓戒焉。于《易》、《禮》言鬼神者亦詳，蓋論其理以曉當世之惑，非若世人之侈談而反以惑人也。凡答述曰語，此謂尋常，時人雖論及之，子亦不語之。如南宮適問羿奡而不答，衛靈公問陳，孔文子訪攻，太叔疾皆不對之類是。(54)

不過，對小說家而言，他們實際上并不關心經典中“怪力亂神”的意義，而只是將其作為擋箭牌。袁枚最初把自己的志怪小說集取名為《子不語》(即《新齊諧》)就是如此。他在《〈新齊諧〉序》中說:

“怪力亂神”，子所不語也。然“龍血”、“鬼車”，《系詞》語之;“玄鳥”生商，牛羊飼稷，《雅》《頌》語之。左丘明親受業于圣人，而內外傳語此四者尤詳，厥何故歟?蓋圣人教人“文、行、忠、信”而已，此外則“未知生，焉知死”，“敬鬼神而遠之”，所以立人道之極也。《周易》取象幽渺，詩人自記祥瑞，左氏恢奇多聞，垂為文章，所以窮天地之變也，其理皆并行而不悖。(55)

3．“圣人所不言，慮后人惑之甚”

還有的小說家力圖分析“子不語”的原因，如《齊東野語》卷十二在記述了雷神事跡后說:

孔子不語怪力亂神，非不語也，蓋有未易語者耳。(56)

而宋孫副樞《青瑣高議序》則說:

知鬼神之情狀者，圣人也;見鬼神而驚懼者，常人也。吾圣人所不言，慮后人惑之甚也。(57)

這里，將圣人與常人的區分，使得執著于眼見為實、簡單否定鬼神的說法一下居于知識與思維的低點。所以，后來唐夢賁為《聊齋志異》作序時，又說“孔子之所不語者，乃中人以下不可得而聞者耳，而謂春秋盡刪怪神哉?”(58)意思是同樣的。

如上所述，理學家認為鬼神是氣之邪者，這一觀點也為后世小說家繼承，如《豆棚閑話》第十二則:

眾人道:“正人固是以氣為主，天地間盡有妖人異事顯將出來……世間異事妖物信有之矣。”齋長道:“孔子不語‘怪力亂神’，也曉得世間非常之變，間或有之，乃是災禍征兆。圣人只道其常，不肯信此怪事，以啟人迷惑之端。”(59)

又如《隋唐演義》第八十四回開篇語:

自來神怪之事不常有，然亦未嘗無。惟正人君子，能見怪不怪，而怪亦遂不復作，此以直心正氣勝之也。孔子不語怪，亦并不語神，蓋怪固不足語，神亦不必語。(60)

4．“神奸別”、“奇邪著”與“勸懲”

由于神怪小說的逐步發展和影響的擴大，傳統士人是不會放棄這一陣地的。明人趙琦美的《酉陽雜俎序》中，提到與欲刊刻此書者的討論:

美曰:“子不語怪，而《雜俎》所記多怪事，奈何先生廣齊諧也?”先生曰:“否，否。禹鑄九鼎而神奸別，周公序《山海經》而奇邪著，使人不逢不若焉。”(61)

如果說“神奸別”、“奇邪著”主要還是對神怪小說形象的一種客觀作用的含糊認定。那么，不少人卻是力圖將神怪小說完全納入儒家的教化思想體系中去。劉知幾的《史通》里，就明確提出志怪小說應“福善禍淫”、“懲惡勸善”。正是出于這種倡導，使小說中的鬼神也走上了一條為現實服務的道路，承擔起道德說教的義務，而且這種義務隨著非現實因素的被廣泛運用日益明顯。

瞿佑在《剪燈新話》的《自序》中，態度是十分矛盾的。一方面他承認自己熱衷于編輯古今怪奇之事，“習氣所溺，欲罷不能”，另一方面又“自以為涉于語怪，近于誨淫，藏之書笥，不欲傳出”，最后還是經人開導，說是儒家經典中也有怪誕之間，而此書也能“勸善懲惡”，因此才加以刊行。到了他的后繼者那里，態度就不那么猶疑了。羅汝敬為其友李昌祺《剪燈余話》作序時，理直氣壯地說《余話》所載雖多神異，但“征諸事則有驗，揆諸理則不誣，政人人所樂道，而吾黨所喜聞者也，神異云乎哉”(62)，分明寫的是神異之事，卻堅信“有驗”、“不誣”，于是，“子不語”竟變成了人人樂道、吾黨喜聞。

所以，前引高珩《聊齋志異序》又說:

蓋以人倫大道淑世者，圣人之所以為木鐸也。然而天下有解人，則雖言孔子之“不語”者，皆足輔功令教化之所不及。而《諾皋》《夷堅》，亦可與六經同功。茍非其人，則雖日述孔子之所常言，而皆足以佐慝。(63)

在這里，唯一的標準便是是否具有教化作用。只要具備這樣的功能，神怪小說竟可以六經劃等號。

在神怪小說創作中，這種思想也有越來越鮮明地表現。《太平廣記》卷四二五《王植》條極富反諷意味:

……見二人自岸下。青衣持蘆杖謂植曰:“卿來何自?”植曰:“自新贛而至于此爾。”二人曰:“觀君皆儒士也，習何典教?”植、壽曰:“各習詩禮。”二人且笑曰:“尼父云:‘子不語神怪’。又云:‘敬鬼神而遠之’。何也?”壽曰:“夫子圣人也，不言神怪者，恐惑典教。又言‘敬鬼神而遠之’者，以戒彝倫，其意在奉宗之孝。”二人曰:“善。”又曰:“卿信乎?”曰:“然。”(64)

篇中王植、朱壽雖各習詩禮，也堅守“子不語怪力亂神”的信條，卻通過“二人”即二青蛇精怪，見證了一段天譴的神跡。

《醒世恒言》之《灌園叟晚逢仙女》入話處有一段議論說得更婉轉:

列位莫道小子說風神與花精往來，乃是荒唐之語。那九州四海之中，目所未見，耳所未聞，不載史冊，不見經傳，奇奇怪怪，蹺蹺蹊蹊的事，不知有多多少少，就是張華的《博物志》，也不過志其一二;虞世南的行書廚，也包藏不得許多。此等事甚是平常，不足為異。然雖如此，又道是子不語怪，且閣過一邊。只那惜花致福，損花折壽，乃見在功德，須不是亂道。列位若不信時，還有一段“灌園叟晚逢仙女”的故事，待小子說與列位看官們聽。(65)

先以“宇宙之大，何所不有”確立基礎，又半真半假地說“子不語怪，且閣過一邊”，最后用“見在功德，須不是亂道”作為底線。當“語怪”與“勸懲”結合起來后，小說中神仙鬼怪就獲得了另一種生機。事實上，很多神怪小說成為了說教的重要方式。

從圍繞“子不語”的種種解釋中我們可以看出，在儒家強大的實用理性文化傳統面前，小說家為了爭取神怪小說的生存與發展，可以說是費盡了心機。而擺脫了這一精神桎梏，至多不過是在心理上獲得了神怪小說創作的許可。

四、“子不語怪力亂神”解套術之二:姑妄言之

與一些小說家糾結于“子不語”不同，另一些小說家則攀附莊子、蘇軾，以“姑妄言之”標榜，從另一個角度爭得創作的自由。

《莊子·天下篇》有這樣幾句:“莊周聞其風而悅之，以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。”(66)而在《莊子·齊物論》中又有這樣兩句:“予嘗為女妄言之，女以妄聽之”(67)，這兩段話表明了《莊子》的行文特點與敘述態度，因此，《莊子》也一向被看作小說、特別是志怪小說之源，如宋黃震撰《黃氏日抄·讀諸子·莊子》指出:

莊子以不羈之材，肆跌宕之說，創為不必有之人，設為不必有之物，造為天下所必無之事，用以眇末宇宙，戲薄圣賢，走弄百出，茫無定蹤，固千萬世詼諧小說之祖也。(68)

而《莊子》自由、虛幻的想象和通達、開明的態度也成為后世同類創作與藝術追求的旗幟，其中一個相關的故事來自蘇軾，據葉夢得《避暑錄話》卷一載:

蘇軾在黃州及嶺表，每旦起，不招客相與語，則必出而訪客。所與游者亦不盡擇，各隨其人高下，談諧放蕩，不復為畛畦。有不能談之，則強之使說鬼。或辭無有，則曰“姑妄言之”，于是聞者無不絕倒，皆盡歡而去。(69)

蘇軾的地位自不待言，他“姑妄言之”的趣味，進一步擴大了《莊子》在這方面的影響。明代胡應麟提到他曾編過一部志怪小說總集《百家異苑》時說:

昔蘇子瞻好語怪，客不能則使妄言之。莊周曰:“余姑以妄言之，而汝姑妄聽之。”知莊氏之旨，則知蘇氏之旨矣。(70)

于是，在明清小說家中，我們經常可以看到對莊子、蘇軾的攀附。如《西湖二集》卷二十二《宿宮嬪情殢新人》的入話也有詩曰:

昔日東坡好說鬼，我今說鬼亦如之。

青燈夜雨黃昏后，正是書齋說鬼時。(71)

蒲松齡在《聊齋自志》中提到了神怪敘事的藝術傳統:

披蘿帶荔，三閭氏感而為《騷》;牛鬼蛇神，長爪郎吟而成癖。……才非干寶，雅愛搜神;情類黃州，喜人談鬼。(72)

所謂“情類黃州，喜人談鬼”也是以蘇軾為榜樣。實際上，這一意思他在詩文中屢屢表達，如“十年頗得黃州意，冷雨寒燈夜話時”、“途中寂寞姑言鬼”、“學坡仙撥悶，妄談故鬼”(73)等等。而王士禎為《聊齋志異》所作《題辭》也這樣評價其書:

姑妄言之姑聽之，豆棚瓜架雨如絲。

料應厭作人間語，愛聽秋墳鬼唱時。(74)

前引袁枚《〈新齊諧〉序》還說:

余生平寡嗜好，凡飲酒度曲摴蒲可以接群居之歡者，一無能焉，文史外無以自娛，乃廣采游心駭耳之事，妄言妄聽，記而存之，非有所惑也……昔顏魯公、李鄴侯功在社稷，而好談神怪;韓昌黎以道自任，而喜駁雜無稽之談;徐騎省排斥佛、老，而好采異聞，門下士竟有偽造以取媚者。四賢之長，吾無能為役也;四賢之短，則吾竊取之矣。(75)

“妄言妄聽”也是他的一個借口，依傍的先賢由莊、蘇二人擴展至顏真卿、韓愈等人，進一步壯大聲勢。

紀昀《閱微草堂筆記》有四卷《姑妄聽之》，前有作者小序也特別聲明:

……今老矣，無復當年之意興，惟時拈紙墨，追錄舊聞，姑以消遣歲月而已……遂采莊子之語名曰姑妄聽之。(76)

從蒲松齡、袁枚、紀昀的“夫子自道”我們可以看到，他們所追溯的藝術傳統都十分廣泛，但莊子、蘇軾的“姑妄言之”是他們共同的依傍。

“姑妄言之”對神怪小說而言，有幾點值得注意，首先，它給非現實形象構成帶來了一定程度的寬容。雖然從文化意識上看，它與“子不語”一樣，仍是把鬼神描寫置于一種非正統的地位，同樣反映了士大夫的褊狹心理。不過，面對“子不語”的冷漠與糾結，這種看上去漫不經心的態度，多少為神怪小說創作贏得了一點自由的空間。

其次，很多時候，“姑妄言之”也只是一個擋箭牌，聲稱“姑妄言之”的并非真的只是在“姑妄言之”，不要說《聊齋志異》灌注了蒲松齡畢生的心血與孤憤之意，就是把“姑妄聽之”作為自己小說集名字的紀昀，也念念不忘“大旨期不乖于風教”。

復次，也不排除有一些小說家不是將“姑妄言之”當成一句托詞，他們確實抱有一種隨意的、獵奇式創作態度，把談妖說鬼當作茶余飯后的談資笑柄，而這種創作態度，多少也會損害非現實形象構成的審美品質的。實際上，神怪小說的寫作不僅在觀念上受歧視，在藝術上也常被貶低。從《韓非子》“畫鬼鬼最易”，至歐陽修畫鬼“不亦難哉”之論，再至近代韓邦慶“鬼怪有難于人物者”，神怪小說的創作一直處于與藝術偏見的較力過程中。關于這一點本人在《幻想的魅力》一書中，已作了初步探討，茲不贅述。

總之，古代神怪小說的發展始終面臨著巨大的壓力，而小說家也千方百計地在基本觀念上化解這種壓力。從“子不語”到“姑妄言之”，無論如何是個解放。當然，文學創作不只是一個理論或觀念問題，主要還是一種藝術實踐，胡應麟曾指出的，怪力亂神，非但俗流喜道，“至于大雅君子，心知其妄，而口競傳之;旦斥其非，而暮引用之，猶之淫聲麗色，惡之而弗能弗好也”(77)。神怪小說自身富有不可抗拒的誘惑力和表現力，才是歷代小說家總是力圖擺脫“子不語”的桎梏并從不同角度為之解套的原因。

2014年10月10日于奇子軒

注:

①②③⑥⑦⑧⑨⑩(11)(53)(54)程樹德《論語集解》，中華書局1990年版，第481、481、481、1016、540、1225、175、406、760、481－482、481頁。

④李澤厚《論語今讀》，安徽文藝出版社1998年版，第185頁。歷代對“子不語怪力亂神”的闡釋雖有不同，但基本意思的理解大致相同。唯近年徐振貴《“子不語怪力亂神”新解》提出“子不語怪力亂神”七字，應該是“子不語，怪力亂神”，亦即“孔子不說話了，惟恐用力分散影響集中精神”。文載2006年2月24日《光明日報》。

⑤徐元誥《國語集解》，中華書局2002年版，第191頁。

(12)魯迅《中國小說史略》，人民文學出版社1973年版，第12頁。

(13)阮元校刻《十三經注疏》上冊，上海古籍出版社1997年版，第1301頁。

(14)房玄齡等撰《晉書》卷九十五，中華書局1974年版，第2504頁。

(15)《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，中華書局1980年版，第402頁。

(16)《徐渭集》第三冊，中華書局1983年版，第1096頁。

(17)(25)陳淳《北溪字義》卷下《鬼神》，中華書局1983年版，第67、66頁。

(18)(19)(20)《二程遺書》，上海古籍出版社2000年版，第168、238、343頁。

(21)(22)(23)(24)周贇選編《理學家鬼神觀念說》，國家圖書館出版社2011年版，第106、42(50、73)、109、142頁。

(26)陳奇猷校注《韓非子新校注》下冊，上海古籍出版社2000年版，第731頁。

(27)李昉等《太平御覽》第一冊，河北教育出版社1994年版，第615頁。

(28)黃懷信主撰《大戴禮記匯校集注》，三秦出版社2005年版，第722、736頁

(29)參見潘葦杭《“堯眉”考辨》，《莆田學院學報》2009年第1期。

(30)袁珂《山海經校注》，上海古籍出版社1980年版，第381－383頁。

(31)王心湛校勘《山海經集解》，廣益書局1936年版，第102頁。

(32)錢鐘書《管錐編》第三冊，中華書局1996年版，第1014頁。

(33)《藝文類聚》下冊，卷八十八引，上海古籍出版社1965年版，第1519頁。另見《后漢書·班固傳》注引。

(34)(41)王嘉《拾遺記》，中華書局1981年版，第70、210－211頁。

(35)參見李劍鋒《魏晉南朝志怪小說中的孔子形象》，《孔子研究》2008年第1期。

(36)《殷蕓小說》，上海古籍出版社1984年版，第43頁。

(37)參見袁珂《孔夫子的喜劇——關于“子不語怪力亂神”》，載袁珂《神話論文集》，上海古籍出版社1982年版，第182頁。

(38)袁珂《孔子與神話及民間傳說塑造的孔子形象》，《文學遺產》1995年第1期。

(39)沈德符《萬歷野獲編》下冊，中華書局1959年版，第727頁。

(40)顧炎武《日知錄》第三冊，商務印書館1938年版，第1頁。

(42)劉知幾撰，浦起龍釋《史通通釋》，上海古籍出版社1978年版，116－117頁。

(43)茲據沈云龍主編《近代中國史料叢刊》續編第七十二輯，邵之棠輯《皇朝經世文統編》文教部二《經義》，臺灣文海出版社1966年版，第91－92頁。

(44)文康《兒女英雄傳》，齊魯書社1989年版，第3頁。

(45)(47)(52)(57)(58)(61)(63)丁錫根編《中國歷代小說序跋集》，人民文學出版社1996年版，第75、52、135－136、575、137、305、135頁。

(46)《湯顯祖詩文集》卷五十《艷異編序》，北京古籍出版社1999年版，第1503頁。

(48)何良俊《四友齋叢說》，中華書局1959年版，第1頁。

(49)五色石主人《八洞天》，書目文獻出版社1985年版，第2頁。

(50)洪邁《夷堅志》第四冊，中華書局1981年版，第1821頁。

(51)茲據柯愈春編纂《說海》第一冊，人民日報出版社1997年版，第7頁。

(55)袁枚《新齊諧·續新齊諧》，人民文學出版社1996年版，第1頁。

(56)周密《齊東野語》，中華書局1983年版，第219頁。

(59)艾衲居士編《豆棚閑話》，人民文學出版社2006年版，第139頁。

(60)褚人獲《隋唐演義》下冊，上海古籍出版社1981年版，第645頁。

(62)瞿佑等《剪燈新話》(外二種)，上海古籍出版社1981年版，第119頁。

(64)李昉等編《太平廣記》第九冊，中華書局1961年版，第3460頁。

(65)馮夢龍《醒世恒言》，北京十月文藝出版社1994年版，第79頁。

(66)(67)郭慶藩《莊子集釋》第四冊，中華書局1982年版，第1098、100頁。

(68)黃震《黃氏日抄》卷五十五，文淵閣四庫全書電子版(迪志文化出版有限公司)。

(69)葉夢得《避暑錄話》，《宋元筆記小說大觀》本，上海古籍出版社2007年版，第2583頁。

(70)(77)胡應麟《少室山房筆叢》，上海書店出版社2001年版，第364、282頁。

(71)周清源《西湖二集》下冊，浙江人民出版社1981年版，第413頁。

(72)(74)蒲松齡《聊齋志異》(三會本)，上海古籍出版社1978年版，第1頁、卷首第34頁。

(73)《蒲松齡集》，中華書局1961年版，第543、460、720頁。

(75)袁枚《新齊諧·續新齊諧》，人民文學出版社1996年版，第1頁。

(76)紀昀《閱微草堂筆記》下冊，上海古籍出版社1980年版，第359頁。

*本文系國家社科基金項目“中國古代神怪小說傳統的理論闡釋”(項目編號:13BZW100)階段性成果。

作者單位:北京大學中文系責任編輯:徐永斌