適度啟蒙與人類教育

中國社會科學院外國文學研究所，北京100732

文章以萊辛的啟蒙反思為入手提出：適度啟蒙與絕對真理是否可能？雖然“反者道之動”是事物發展之常理，但二元相爭的基本態勢往往決定了場域位置的“輪流坐莊”。萊辛作為具有前瞻性的啟蒙精英，提出人類教育的命題，這不僅是簡單的道德教養或教育問題，更是表現出中庸之道的具體定位，即在“二元結構”中構建出可能的“三向維度”。借鑒僑易學理論資源如“二元三維”的基本結構，文章提出“一組二元”的關系，即強調在“故代性”與“現代性”之間的概念及其對理性與信仰沖突的調和。這種基本思路，不僅隱晦地出現在萊辛的觀念之中，尤其具體表現在文學創作的文本實踐之中。所以歌德、席勒所試圖開辟的第三條道路，所謂“古典圖鏡”，其實早在啟蒙時代就已開啟端緒了，“適度啟蒙”的標示仍表現出萊辛的基本立場，而“人類教育”方案的選擇則顯示了他腳踏實地的探索姿態，更體現出他所選擇的中庸之道的具體定位。

萊辛;德國;啟蒙;教育;思想史

B516.39;G40A000114

一、 萊辛的啟蒙反思：適度啟蒙與絕對真理是否可能？

如果說，對于啟蒙的問題，萊辛無疑是最早具有反思意識者之一;可反思啟蒙的目的究竟何在呢？當1784年，康德（Immanuel Kant， 17241804）以一種大無畏的姿態高呼，追問《什么是啟蒙》（Was ist Aufklrung）的時候，萊辛已然辭世三年。對他的同代哲人的“啟蒙”概念，他會怎樣想呢？康德是這樣說的：

啟蒙就是人結束他咎由自取的未成年狀態。所謂未成年，就是說一個人如果不假他人的引導，就不能使用自己的頭腦。倘若其原因不在于缺乏頭腦，而在于沒有他人的引導就沒有決心和勇氣使用自己的頭腦，那么這種未成年就是咎由自取。鼓起勇氣去使用你的頭腦！這就是啟蒙運動座右銘。①

萊辛是否會對此加以贊同？應該說，自文藝復興以來，高舉人的旗幟，將理性的光輝灑滿人間，讓人自己成為“主人”，這可就是要替代“神”的位置了。可問題在于，康德在18世紀后期再度舊話重提，并將“啟蒙”的大旗揚起，究竟是何以然？如果仔細分析這段經典話語，會發覺康德并沒有走向極端，他要求的并非是絕對依賴“頭腦”，而只是針對此前的蒙昧狀態而鼓起勇氣使用頭腦。或者更干脆地說，就是：“啟蒙以后怎么辦？”為打鬼而借助鐘馗，乃是歷來人類斗爭所必須采取的必要手段，故此不值得大驚小怪。啟蒙之所以能勃然興起，主要還是與基督教在歐洲的絕對統治地位有關，雖然西方之源從根本上來說是二元的，即兩希文化之合力作用，但相比較希臘的理性思維主導方式，由希伯來系統而來的基督教因其宗教形式和神秘主義而往往頗受質疑。故此宗教改革的爆發，一方面固然是出于場域博弈因素的話語權力爭奪，但另一方面也未嘗不可理解作其淵源有自的觀念沖突之延續。

說到底，啟蒙是個舶來概念，最初提出的當屬法國人，所謂“啟明世紀（光明世紀）”（Lumiere），說到底還是那個“啟蒙”的意思。南歐文化之所以強調人的重要意義，乃在于突破神的禁錮和束縛。應該承認，在那個神性至上的時代，尤其是神不但在信仰空間占據了絕對的神圣位置，而且在世俗生活中占據一種壓倒統治地位的時代，將其請下神壇無疑極為必要。可問題在于，“請神以后怎么辦”，將神驅逐只是一種凸顯人之地位的必要手段，可一旦打鬼結束，如何處置“鐘馗”卻是個大問題。因為一旦處置不當，鐘馗自己就變成了神，新官上任，舊規不改。這才是流遍億萬人民血，換湯換藥道脈絕。

葉雋：適度啟蒙與人類教育

或認為“萊辛確有一套自身完整和結構嚴謹的‘體系”Hans Leisegang， Lessings Weltanschauung（《萊辛的世界觀》）， Leipzig： Felix Meiner Verlag， 1931， p. 97.，或強調萊辛“并非是有體系的學者”，而更多屬于即興思想家之列，Leopold Zscharnack， “Vorwort des Herausgebers，” Lessings Werke， Band 20， p. 24.但無論如何，在德國思想史上，萊辛絕對具有不可替代的重要地位，而且是啟蒙思脈極具個性的代表人物。如果說康德這代人以哲學話語確立了現代性的強勢地位，并祭起啟蒙的大旗為號召，從而將啟蒙思脈不僅在哲學層面予以充分肯定，而且波及整體的思想文化場域;那么，在這一旗幟下呼應的萊辛，則以其文學話語的特殊形式，有意味地深入到時代大潮中去。

就歐洲思想與社會發展的整體軌跡來看，作為西方思想之源泉，其基本思維模式仍是二元論，也就是說是一種勢不兩立的二元對立。既如此，則身在啟蒙思脈之列的萊辛的啟蒙反思則別有意味。這意味著那種絕對的二元對立已然消解。其實，這在萊辛的真理觀上就可看出來：“人的價值不在于占有或自以為占有真理，而在于他為探尋真理所做的真誠的努力。因為人的力量不是靠占有真理，而是通過對真理的追求而得到拓展，人的不斷增長的完善性就在于其能力的增長。”Lessing， Materialien zu Leben und Werk： Leben und Werk， Lessing： Werke， S. 8 （vgl. rororoLessing， S. 8）. http：//www.digitalebibliothek.de/band5.htm. ?中譯文參見李伯杰等：《德國文化史》，北京：對外經濟貿易大學出版社，2002年，第142頁。這樣一種絕不以真理占有者自居的態度，顯示了萊辛的高明之處，因為只有在不斷探索的過程中，我們才有可能不斷接近真理，而也只有這樣，我們才更可能獲得道義上的“求真之真”。因為，“獲得真理”與“追求真理”這兩者之間的區別是重要的，前者強調一種目的追求的功利性，而后者似乎更立足于一種表現理想狀態的西西弗斯努力。人之所以可貴，或許并不在于簡單地去信仰與實踐，而是顯示自己為萬物靈長的理性、辨識和行為能力;就此而言，玄奘取經的意義則更在于借助西土佛經的知識資源意義而獲得中國知識創生的意義，而不是簡單的取經歸來。

有論者明確指出：“一部西方文明（以科學和法律為中心）的發展史，就是上帝逃離塵世的歷史，就是統一的宇宙分裂的歷史。在這種文明看來，上帝不是居住在這個世界中，關愛著這個世界，而是居高臨下地居于這個塵世之上。這種‘二元的對立是西方文明走向失敗的根本原因，西方人就生活在一個兩極對立的瘋狂的世界中。”劉杰：《在哲學與宗教之間——馬丁·布伯的哲學和宗教思想簡論（代譯序）》，見[德]馬丁·布伯（Buber， Martin）：《論猶太教》（On Judaism），劉杰等譯，濟南：山東大學出版社，2002年，第19頁。然而，需要指出的是，二元論畢竟是西方世界占據統治地位的元思維模式，不僅有其上述偏執的一面，而且也有其優點，否則西方不會至今為止仍占據人類社會的主導性地位。但不可否認的一個事實也是，誠如所論，過于偏激甚至極端化的二元對立傾向，確實導致了西方世界發展的瓶頸性難題。

信仰的擁有是西方的一大幸事，當民眾沉浸在一個充滿信仰、精神有所皈依的世界里的時候，社會生活是安寧而有序的。由秘索思（古希臘，如《荷馬史詩》時代）這一元思維模式延展出神話、宗教的傾向，其實與日后基督教的思維模式有暗合之處，其核心在于對終極的一種信仰。而這一點當基督教出現之后，就變得日益彰顯。宗教信仰的出現及其日后的極端化，使得宗教成為必將被反抗和拋棄的神壇偶像;而宗教—神學的結構性架設，并長期居于統治地位，則使得一種一元獨大的強勢過于強烈;而啟蒙之所以出現并以一種摧枯拉朽的方式最終摧毀了宗教權力的絕對統治，就在于“物極必反”的道理，而隨之出現了一種對抗性的知識架構，即哲學—科學。從這個意義上來說，哲學本身也就成了一種信仰的可能，即對人自己決定自己的信仰的權利的肯定。文藝復興的出現及其力量，當作如是看。

正是在這種背景下，我們來理解萊辛的“適度啟蒙”思想，具有極為重要的意義。當二元對立的方式已然對萊辛的思維模式不再產生決定性作用的時候，那么他自然就會尋求一種折中的方案。即便他要對宗教有質疑，甚至對教權神權反感抵抗，但也不想走到絕對對抗的位置上去;因為他理解和抵抗的，其實已經是背后的那種根深蒂固的思維模式。當然，萊辛的“適度啟蒙”并不是中庸之道，他并沒有截然提出一種取中的方法，就像日后歌德、席勒開辟的“古典圖鏡觀”那樣，使得古典思脈最終得以成形。所以即便是他的基本思想立場，也只能歸入到啟蒙思脈之中。

霍克海默其實多少已經意識到了這個問題，他一針見血地指出：“我們的文明的思想基礎很大，一部分的崩潰在一定程度上是科學和技術進步的后果。然而這個進步本身又產生于為某些原則所做的斗爭——這些原則現在岌岌可危，比如個人及其幸福的原則。進步有一種傾向，即破壞它恰恰理應實現和支持的那些觀念。技術文明危及了進行獨立思考的能力本身。”②④[德]馬克斯·霍克海默：《反對自己的理性：對啟蒙運動的一些評價》，見[美]詹姆斯·施密特（Schmidt， James）：《啟蒙運動與現代性——18世紀與20世紀對話》，徐向東等譯，上海：上海人民出版社，2005年，第368、368、369頁。在這里，霍氏清晰地給我們梳理出一條發展軌跡鏈，即理念（如個體原則）—科學—技術—理念之間的復雜關系，進步成為一種并不可以絕對視為褒義的概念。大致說來，理念、科學（學術）、技術在文化層級中構成了又一個上中下三分的結構，彼此之間相互影響、相互作用，值得深入探討。按照霍克海默的觀點：“理性似乎正經受著一類疾病。在個人生活和社會生活中都是如此。個人為現代工業的巨大成就，為自己增進了的技術能力和獲得物品和服務的機會付出的代價是，他越來越無法對抗社會的集權，而那本來是他理應控制的東西。”②這個判斷太準確了，我們甚至可以直接提出這個“理性病”的概念誠如佩雷菲特（Alain Peyrefitte， 19251999）提出“法國病”（1976）的概念，參見[法]佩雷菲特：《官僚主義的弊害》，孟鞠如等譯，北京：商務印書館，1981年。，因為理性之所以被啟蒙運動高漲起來，為的就是對抗在神權統治下的感性的絕對優勢地位，獲得個體的解放，可一旦自由成為一種過度神圣的東西時（伯林對消極自由和積極自由的概念區分可以參考），它就不再是一種正面概念，而是有可能走向反面。個體自由的悖論就充分體現了這一點，正因為無法把握一種中庸之度，所以西方對自由的尋求導致了目前現代性的整體危機。而萊辛可以說是最早意識到“理性病”問題的前賢，他在那個時代就以啟蒙人的身份開始適度調和的努力，就是一種“自我療治”的措施，值得特別重視。

霍克海默繼續將這種思考放置入具體語境：“在個人那里，獨立思考敗壞了;在社會那里，科學真理和宗教真理分離了。這只是標志我們時代的同一個困境的兩個現象。”④這個判斷很重要，尤其是后者提出了“科學真理”、“宗教真理”的概念，極具區分力和協和力。大道萬條，條條通向羅馬，但其中畢竟有要道和小路之別，即便在要道之中，一統天下是可怕的。所以，追求真理應當允許有不同的路徑，而且應注意到主要的追索之道的互補功用。就這個意義而言，其實感性路徑與理性路徑，乃是皆不可忽的兩條元路徑。具體言之，則秘索思思維和邏各斯思維的互補功用極為重要，宗教之路有其真理天賦，科學之路亦有其真理使命。但兩者本應是缺一不可、相輔相成，而非道不同不相往來的。但在事實的場域運作之中，則恰恰形成一組仿佛你死我活的悖論，教士和神學家持一端真理，以為自己是“代上帝立言”，絕對有一種至高無上的話語霸權意識;而科學家與啟蒙者亦持一端真理，認為自己由大自然實證出發，手中掌握的才是真正的科學真理當然也有極少數有大智慧的科學家會超越這種思維方式，譬如愛因斯坦就曾毫不掩飾地表達其作為科學家的思想家雄心：“我想知道上帝是如何創造這個世界的。對這個或那個現象、這個或那個元素的譜我并不感興趣。我想知道的是他的思想，其他的都只是細節問題。”參見《前言》，見[美]阿·熱：《可怕的對稱——現代物理學中美的探索》，熊昆譯，長沙：湖南科學技術出版社，1996年，第1頁。入手處是具體的科學探索，但背后試圖追究的仍是宏觀宇宙之謎，這正是愛因斯坦作為一代大師的偉大之處。隨著學科劃分日益細密，有這樣雄心壯志的學者恐怕越來越屬鳳毛麟角;可所幸則在于：“正當當代絕大多數物理學家忙于解釋特定現象之際，少數愛因斯坦的理性的后繼者卻變得更加雄心勃勃了。他們進入了夜幕籠罩著的森林，探尋著自然的基本設計，并且狂傲不羈地宣稱，已經發現了一些蛛絲馬跡。”參見《前言》，見[美]阿·熱：《可怕的對稱——現代物理學中美的探索》，熊昆譯，長沙：湖南科學技術出版社，1996年，第1頁。。只是未免讓后來者困頓之極，究竟誰是真理？

啟蒙的立場在于，鼓起個體自身的信心和勇氣，而排除外來的影響。當康德以一種決絕的勇氣和決心，要求人類在個體意義上使用自己的頭腦時，其實也難免“糾枉過正”的成分，因為任何個體都非“生而知之者”，甚至作為整體的人類都不是，我們發明了那么多的科學技術，真的就認知了大自然的規律了嗎？“敬畏自然”、“敬畏生命”其實非常必要。設若如此，那么萊辛發明“適度啟蒙”的理念就顯得十分重要，這是啟蒙思脈內部對啟蒙原則的自我反思，它意味著不以一種絕對的眼光和口吻來看待和解答問題，任何情況都保持一種“守中”的可能關于啟蒙思脈的內部區分問題，已有學者予以關注，譬如有論者就將啟蒙一分為三，曰：激進、保守、中立。參見Jonathan Israel， Radical Enlightenment： Philosophy and the Making of Modernity 16501750， Oxford： Oxford University Press， 2001.。實事求是地說，啟蒙確立人的主體立場是有必要的;但將神的地位做一種根本性的顛覆是絕對有問題的，而最關鍵的問題是“信仰”的淡逝。其問題就在于“過猶不及”。

其實，故代時期對神的樹立，其主要功能是樹立起人心中的一種信仰，從根本上說就是確立起一套宇宙觀范疇的倫理觀。這對人類作為整體的安身立命是非常重要的。而現代時期對人的“人神”地位的確立，其實不過是以人代神，固然有其特定的時代進步性，也不是完全沒有必要，但總體來說，這是一種僭位的人，這從日后的歷史發展的悖論中就可看出來，正如歌德的譏諷那樣：“我見證人類的自我折磨。/ 世界小神總那樣秉性如故，/ 宛如開辟的首日般神妙奇異。/ 得之于你的天光圣輝，/ 反而將他的生命搞得更糟”Goethe， Faust. Eine Tragdie， Goethe： Werke， S. 4541 （vgl. GoetheHA Bd. 3， S. 17）. http：//www.digitalebibliothek.de/band4.htm. 此處為作者自譯。中譯本參見[德]歌德：《歌德文集》第1卷，綠原譯，北京：人民文學出版社，1999年，第9頁。，這很明顯地表明了他對人類的理性及其濫用的不屑。在這個問題上，萊辛與歌德雖是兩代人，見解可謂相通。

要知道，在萊辛看來，真理絕對不可能被“擁有”，最多不過在某個時候可以被“獲取”。這意味著，“在熱衷于唯一正確的、政治上有效的真理的人當中，只能十分小心謹慎地談論真理，一個對真理的矛盾性感興趣的人，可以扮演不同的角色;可以講述童話，并且在真理受到威脅時，沉默比不受保護的表達更明智”[德]瓦爾特·延斯：《納旦的思想一直就是我的思想》，見漢斯·昆（Küng， Hans）、瓦爾特·延斯（Jens， Walter）：《詩與宗教》（Dichtung und Religion），李永平譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第99頁。。既然對真理如此質疑，那么萊辛的啟蒙立場也就同樣值得揣摩。畢竟，啟蒙的基本思路是絕對的，它就是要將神壇顛覆，將人類扶正;作為一種社會運動的啟蒙運動，它更以一種相對明確的目標為設定，試圖對原有占統治地位的宗教徹底否定。正因為此，后世來者如孔漢思對萊辛的評價甚高：

萊辛——一個直言不諱和思想敏銳的人——今天看來也許是第一個要求對啟蒙進行啟蒙的人，也是第一個為了認識真理和塑造人道的生活，而警告人們不要盲目相信人類理性和科學的人……[德]漢斯·昆：《啟蒙進程中的宗教》，見漢斯·昆（Küng， Hans）、瓦爾特·延斯（Jens， Walter）：《詩與宗教》（Dichtung und Religion），李永平譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第93頁。

誠如霍克海默與阿多諾在《啟蒙辯證法》中所認識到的那樣：“就進步思想的最一般意義而言，啟蒙的根本目標就是要使人們擺脫恐懼，樹立自主。但是，被徹底啟蒙的世界卻籠罩在一片因勝利而招致的災難之中。啟蒙的綱領是要喚醒世界，祛除神話，并用知識替代幻想。……但事實上，盲聽輕信，滿腹疑慮，草率結論，夸夸其談，懼怕反駁，不思進取，漫不經心，咬文嚼字，一知半解——所有這些都阻礙人類心靈與事物本性的和諧一致;相反，卻使人類心靈與空洞的觀念及盲目的實驗結合起來;不管這一結合有多么體面，其后果與結局都是不難想象的。”Theoder W. Adorno， Gesammelte Schriften， Band 3， Dialektik der Aufklrung： Begriff der Aufklrung， ?S. 1105 （vgl. GS 3， S. 19）. http：//www.digitalebibliothek.de/band97.htm. 中譯本見[德]馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學斷片》，渠敬東、曹衛東譯，上海：上海人民出版社，2003年，第1頁。這里就將啟蒙目標的崇高性和執行者——作為“世界小神”之人的不成熟性之間的矛盾充分揭示出來了。或者，進一步可以追問的是，即便是這樣的崇高目標，它有無一個限止之處？如果有的話，那么它的界限在哪里？戰勝盲目與愚昧無疑是必要的，但將自己奉為神祇是否也同樣值得質疑？人在祛除迷魅之外，也還需要心存敬畏，這種敬畏乃是人類保持其倫理底線的必要支撐，那個時代的人們有多少意識到了？李澤厚說過這樣一段話：“道德秩序超越經驗情感而普遍必然，人應該在經驗世界中服從履行，以之統領、管轄、主宰自己的行為、活動，并由之生發出道德情感。這道德感情，就如Kant所說，不是同情、憐憫或愛，不是什么‘惻隱之心，而只是‘敬重。同情、憐憫、愛或‘惻隱之心都與動物本能性的苦樂感受有直接或間接的關聯，‘敬重卻是一種與動物本能毫無關聯而為人類所特有的情感。”《論實用理性與樂感文化》（2004年），見李澤厚：《實用理性與樂感文化》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005年，第6768頁。無論是“敬重”，還是“敬畏”，都是一種“敬”的表現。對于人類來說，表現出“敬畏自然”的態度是非常重要的。而“道德秩序”的建構和維持則是在制度層面非常關鍵和必要的，這首先就表現在應當控制或限制人類的“權力運用”上，“人類為其權力的膨脹付出了他們在行使權力過程中不斷異化的代價。啟蒙對待萬物，就像獨裁者對待人。獨裁者了解這些人，因此他才能操縱他們;而科學家熟悉萬物，因此他才能制造萬物。于是，萬物便順從科學家的意志。事物的本質萬變不離其宗，即永遠都是統治的基礎”Theoder W. Adorno， Gesammelte Schriften， Band 3， Dialektik der Aufklrung： Begriff der Aufklrung， S. 1115 （vgl. GS 3， S. 25）. http：//www.digitalebibliothek.de/band97.htm. 中譯本見[德]馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學斷片》，渠敬東、曹衛東譯，上海：上海人民出版社，2003年，第67頁。。這段話講得實在是精辟，這也可以從一個拉長焦距的視角讓我們可以清醒地來反思作為一個物種的人類，我們往往是“不識廬山真面目，只緣身在此山中”。

二、 人類教育命題的提出：中庸之道的具體定位

對于萊辛來說，他之轉向宗教，并非是一種簡單地向右轉的問題，正如他在歷史語境中之選擇啟蒙，并不會排除其早期接受的宗教教育的影響，這也是他的知識和信仰基礎。但在萊辛的思想之中，教育扮演了相當重要的角色，值得充分關注。他深刻指出：“教育給予人的，并非人憑自己不可能得到的東西;教育給予人的，僅僅是人憑自己可能得到的東西，只是更快、更容易而已。同樣，啟示給予人類的，并非人的理性憑自己達不到的東西;毋寧說，啟示僅僅更早將這些東西中最重要的給予人類，過去如此，現在仍然如此。”Lessing， Die Erziehung des Menschengeschlechts， Lessing： Werke， S. 4951 （vgl. LessingW Bd. 8， S. 490）. http：//www.digitalebibliothek.de/band5.htm. 《論人類的教育》（17771780），見[德]萊辛：《論人類教育——政治哲學文選》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2008年，第102頁。在這里，“教育”與“啟示”成為一種二元構造，即“有神的啟示”與“無神的教育”。那么，我們要追問的自然是，“教育”究竟是什么？它對我們而言又意味著什么？在我看來，教育在萊辛的話語體系中具有重要意義，我們甚至可以認為，它扮演了在宗教（信仰）和哲學（理性）之間的調節器角色，它就是那個居于中道的東西。

萊辛將人類分為三個時代，即“孩提時代”（das Zeitalter der Kindheit）、“少年時代”（das Knabenzeitalter）、“成人時代”（das Zeitalter des Mannes）。轉引自范大燦主編：《德國文學史》第2卷，南京：譯林出版社，2006年，第178頁。這自然讓我們想起了費希特對人類的劃分。費希特從時代本身開始剖析，《現時代的根本特點》（Die Grundzüge des gegenwrtigen Zeitalters）作于1806年，按照他的理論，將人類世俗生活分為五個基本時期：（1）理性借助本能進行絕對統治的時期;（2）合理本能變成外在強制權威的時期;（3）直接擺脫專斷的權威、間接擺脫合理本能和任何形態的理性的統治的時期;（4）理性科學的時期;（5）合理技藝的時期。③[德]費希特（Fichte， Johann Gottlieb）：《現時代的根本特點》（Die Grundzüge des gegenwrtigen Zeitalters），沈真等譯，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第1011、17頁。

他將自己身處的時代稱之為“罪惡完成的時代”（惡貫滿盈的狀態），用他自己的話來說就是“現時代正處在全部時間的中點”，“現時代就把兩個根本不同的世界——黑暗世界與光明世界、強制世界與自由世界——的兩端連接起來了，但又不屬其中的任何一端”。③這樣他就將自己的理論推向了三段式：“盲目的理性統治—中間點—光明的理性統治”。應該說，這一思路與萊辛的三時代說是有共通之處的，也就是都將理性作為一種基本的、通向真理的合法性路徑。所以，萊辛的時代劃分，對于德國18世紀知識精英傳統來說具有“標立杠桿”的功用，畢竟，他是后來者的前驅。更為重要的是，萊辛將教育與基督教聯系起來：

上帝要將人類的一個部分納入一個教育計劃中——但上帝只想將人類的這個部分納入這一個計劃，他們已經通過語言、行動、治理和其他自然的、政治的環境維系在一起;人類的這一部分已然成熟到邁向教育的偉大的第二步了。

這就是：人類的這一部分在其理性的運用上已有了長足的進步，他們的道德活動需要更高貴、更有尊嚴的動因遠勝過此前引導他們的一時的賞罰。孩子成長為少年。甜食和玩具讓位于正在萌發的要求，要像其兄長那樣享有自由、尊重、幸福。Lessing， Die Erziehung des Menschengeschlechts. Lessing： Werke， S. 4972 （vgl. LessingW Bd. 8， S. 501502）. http：//www.digitalebibliothek.de/band5.htm. 《論人類的教育》（17771780），見[德]萊辛：《論人類教育——政治哲學文選》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2008年，第117頁。

其實這里的上帝未必就是上帝，而多少具有泛神論的意味，即遠指那種世俗之外的創造性力量。萊辛努力將“教育”作為一種更高層次的倫理和知識規訓，他想在人類教育與上帝教育之間構建一座橋梁，于是如此描繪人類教育的一般途徑：“人們向少年展示的誘人前景，向他展示的榮譽、成功，無非是教育他成人的手段，使他成為一個這樣的人——即便沒有榮譽、成功一類的前景仍能夠履行其義務。”Lessing， Die Erziehung des Menschengeschlechts. Lessing： Werke， S. 4983 （vgl. LessingW Bd. 8， S. 508）. http：//www.digitalebibliothek.de/band5.htm. 《論人類的教育》（17771780），見[德]萊辛：《論人類教育——政治哲學文選》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2008年，第125頁。他接著比較追問道：“人實施教育的目的既在于此，上帝實施的教育達不到此一目的嗎？技藝對于個人所做到的，自然對于整體會做不到嗎？”Lessing， Die Erziehung des Menschengeschlechts. Lessing： Werke， S. 4984 （vgl. LessingW Bd. 8， S. 508）.http：//www.digitalebibliothek.de/band5.htm. 《論人類的教育》（17771780），見[德]萊辛：《論人類教育——政治哲學文選》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2008年，第125126頁。如此則所謂“上帝”之意義豁然顯焉，在塵俗人類社會之外，應該有一個更高的力量存在，因為它對于人類其實是一種積極的正面的存在。所以，萊辛故意設置困惑，他會追問：“人類難道永遠無法達致這一最高的啟蒙和澄凈階段？永無可能？”Lessing， Die Erziehung des Menschengeschlechts. Lessing： Werke， S. 4983 （vgl. LessingW Bd. 8， S. 507）.http：//www.digitalebibliothek.de/band5.htm. 《論人類的教育》（17771780），見[德]萊辛：《論人類教育——政治哲學文選》，朱雁冰譯，北京：華夏出版社，2008年，第125頁。此處為作者自譯。這顯示出萊辛的理想主義的一面，他似乎對人類的終極目標設定葆有信心，但其中的不確定性也隱約可見。在這種矛盾之中，他似乎還是傾向于樂觀主義的：