郭沫若對孔子的態度辨析

楊勝寬

（樂山師范學院，四川 樂山 614000）

關于郭沫若一生對孔子與眾不同的態度問題，學界討論的文章已經很多，似乎沒有再將這一問題提出的必要。但仔細研讀這些文章，以下問題仍然沒有得到很好厘清：第一，研究者往往把郭沫若對孔子和儒家的態度混為一談，未加分別，特別是比較普遍地用郭沫若評價孔子的觀點代替其對儒家的態度，實際上郭沫若對孔子與儒家的看法是有很大區別的；第二，研究者往往把建國前和建國后郭沫若對孔子的態度人為割斷，只看建國前則以肯定郭沫若的觀點為主，只看建國后則以否定郭沫若的觀點為主；第三，即使個別將郭沫若評價孔子作分別觀的文章，依然缺乏深入系統的梳理分析，論證不夠嚴密，說服力不強。本文擬對這一看似長期受人關注且談論甚多的老問題，再作深入分析，就上述話題提出自己的一些見解。

一、早期崇拜孔子

人們都知道，郭沫若在五四時期舉世掀起“打倒孔家店”批判高潮的時代背景下，獨持肯定孔子文化思想及其進步作用的觀點，引來很多批評和爭議。研究者解釋這一現象的原因多歸結為郭沫若的叛逆性格、文化建設意識乃至所受啟蒙教育使然。也許這些看法各有道理，但本文更關心的是，郭沫若最初以學術眼光看待孔子是一幅什么形象？他一生對孔子的態度是按照什么邏輯在發生變化以及這種變化的主因是什么？郭沫若心目中的孔子與儒家之間的關系究竟怎樣，能不能簡單將二者混為一談？把這些問題梳理清楚，有助于我們盡可能還原郭沫若對孔子及儒家的真實態度。

現存郭沫若評價孔子的最早學術性資料，應該是作于1920年1月18日致宗白華的一封信，把孔子描述成千百年不一遇的歌德式“球形天才”：

孔子這位大天才要說他是政治家，他也有他的“大同”底主義，要說他是哲學家，他也有他Pantheism底思想，要說他是教育家，他也有他的“有教無類”、“因材施教”地Kinetisch的教育原則，要說他是科學家，他本是個博物學者、數理底通人，要說他是藝術家，他本是精通音樂的，要說他是文學家，他也有他簡切精透的文學。便單就他文學上的功績而言，孔子底存在，是斷難推到的，他刪《詩》《書》，筆削《春秋》，使我國古代底文化有個系統的存在，我看他這種事業，非是有絕倫的精力，審美的情操，藝術批評的妙腕，那是不能企翼得到的。……我想孔子那樣的人是最不容易了解的，從贊美他方面的人說來，他是“其大則天”，從輕視他方面的人說來，他是“博學而無所成名”。我看兩個評語都是對的，只看我們自己的立腳點是怎么樣。可是定要說孔子是個“宗教家”“大教主”，定要說孔子是個“中國的罪魁”“盜丘”，那就未免太厚誣古人而欺示來者。

寫這封信的時候，距離五四運動的爆發不過半年多，身在日本的郭沫若非常清楚國內這次聲勢浩大的新文化運動是以批判孔子為代表的封建舊文化為主題的，說因為郭沫若不在國內，感受不到運動的猛烈氣氛，或者對肅清封建舊文化的緊迫性認識不深，類似觀點恐怕都是不能成立的。須知郭沫若出國留學，直接誘因是反抗舊式婚姻制度，而深層次原因，則是為了徹底“破壞”舊中國，實現建設新中國的政治理想，人們只要看看他在五四時期的新詩所表達的思想與情感，就能看得非常清楚。在如此政治與文化背景下，郭沫若對孔子作出超乎尋常的崇高評價，也不能用有意在舉國反孔批孔的叱罵聲中故為與眾不同標新立異高論的動機作解釋，因為對孔子持總體肯定的評價態度，在郭沫若一生的學術中，基本沒有發生根本性改變，不是一時心血來潮或以驚世駭俗之論博取名聲。至于有些人指責郭沫若晚年對孔子的態度發生一百八十度大轉變，其實那是異常政治氣候下的不得已，并不能代表郭沫若的真實心聲，本文后面將討論這一問題。

在這封信中，郭沫若同樣用了列舉的方式評價歌德一生在文學藝術和自然科學諸多領域做出的杰出貢獻，其中特意提到包括拿破侖在內的眾多歐洲偉人及名流對歌德的高度評價，Wieland甚至稱他為“人中的至人”。郭沫若非常認同這一說法，他自己把它詮釋為“靈肉兩方面都發展到了完滿的地位”，這實際上就是為其所稱許的“球形天才”概念進行具體定義和闡釋。因為“天才”并非一個人天生具備的超常才能，而是把作為“人”的生理機能與精神智慧發揮到完滿或者極致水平，所以能夠取得比一般人更多的成就，作出更加杰出的貢獻。被郭沫若極力嘆服為“天才之絕倫”、“十八世紀歐羅巴之一大奇跡”的歌德，其本人對“天才”的認識倒是非常質樸而辯證的：“就連最偉大的天才，如果想單憑他所特有的內在自我去對付一切，他也絕不會有多大成就。”對于別人贊許他為天才，歌德也冷靜而客觀地對一生作為進行了如此總結與評價：“在我的漫長的一生中我確實做了很多工作，獲得了我可以自豪的成就。但是說句老實話，我有什么可以真正要歸功于自己的呢？我只不過有一種能力和志愿，去看去聽，去區分和選擇，用自己的心智灌注生命于所見所聞，然后以適當的技巧把它再現出來，如此而已。”這不是單純的自謙，而是非常“人性化”的自我認識。

1921年，郭沫若撰寫的中國古代思想史研究論文（未完稿）《中國思想史上之澎湃城》在當年5月《學藝》第3卷第1號發表，從其列出的結構提綱看，應該是他整體觀照評價中國古代思想與學術史發展的首篇學術性研究論文。該文中提出兩個最重要觀點，一是把夏商周三代定義為中國思想史發展的“黑暗時代”，周秦之際則是中國思想史發展的“黃金時代”；二是認為“秦火”以后兩千多年的思想與學術史，湮沒和歪曲了先秦進步思想家倡導的自由獨創之傳統精神。在具體論述中，郭沫若把古代思想分為玄學的、宗教的、科學的三類，體現玄學思想的代表人物是老聃、孔子及其繼承者莊周，體現宗教思想的代表人物是墨翟，體現科學思想的代表人物是惠施。從其對各家思想的評述可以看出，他最推崇的是老、孔、莊的政治思想與“動”的宇宙觀。關于傳統的政治思想（理想），郭沫若重點舉出的是《禮記·禮運》“大道之行也，天下為公”這一段體現天下大同思想的論述，且稱之為孔子所言。認為其核心要義在于“素以人民為本位，而以博愛博利為標準。”關于傳統的宇宙觀，郭沫若認為最值得注意的是“宇宙萬匯出于一元”的泛神論思想：“一元之本體，乃為一種實質之存在，變化無常，由其自體中演化出宇宙萬匯……即后日老莊之所謂‘道’者是也。”這是“一種動的、進化的宇宙觀”，與“天”“神”主宰世界的宗教迷信思想完全不同。在此時的郭沫若眼里，孔子的思想與老莊同屬于進步的宇宙觀與政治思想之列，是體現傳統自由獨創精神的代表。

基于這些觀念，再來看郭沫若在《中國文化之傳統精神》中提出“崇拜孔子”的口號，也許有助于我們理解或把握其內涵和意義及其背景性前提。根據成仿吾所作的“譯后附識”，郭沫若的這篇文章是為日本大阪《朝日新聞》1923年新年特號撰寫的，主要目的是為了讓日本一般讀者了解中國傳統文化精神，顯然以知識介紹為主，而不是嚴格意義上的中國傳統文化研究專論。郭沫若此時所崇拜的孔子，不單是一位靈與肉發展到完滿地位的全能型天才，而且是代表了中國古代數千年來優秀傳統文化精神的進步思想家。顯然，他對日本讀者所推崇的中國傳統文化精華，就是老子與孔子所努力提倡的變動和進化的宇宙觀，體現人民本位、博愛濟眾的天下大同社會政治理想。因此，他不僅把孔子稱為“泛神論者”，而且說他“把自己的個性發展到了極度”。在此基礎上，郭沫若進而闡述了孔子的人生哲學。認為他的人生哲學由動的、泛神的宇宙觀出發，而高唱精神之獨立自主與人格之自律。“人生在他是不斷努力的道程，是如歌德所思‘業與業之連鎖’”。這與歌德自己對天才的理解和關于自己一生成長的認識，完全一致。雖然《中國文化之傳統精神》只是一篇向日本普通讀者介紹中國傳統文化知識的通俗性文章，但我們不得不承認，此時的郭沫若對于中國傳統文化精髓的把握還是相當精準的，其對孔子的認識與評價，并非簡單逆當時潮流而為的翻案之詞，他是在全面分析和客觀比較的基礎上得出的結論。當然，今天的人們可以批評郭沫若有所偏愛，缺乏階級分析方法和馬克思主義史學眼光，沒有指出孔子思想的局限性及其負面成分，把孔子的宇宙觀定義為泛神論也未必確切，但郭沫若在文章中表彰的孔子思想精華，及其在中國古代文化發展史上的作用與地位，仍然是可以基本成立的。反觀五四時期不分青紅皂白地全面否定孔子，“罵孔子為欺世盜名之徒，把中華民族的墮落全歸咎于孔子”，雖然有當時“矯枉必須過正”的特殊背景與文化需要，但對歷史傳統采取虛無主義的態度，對古代人物作意氣用事的運動式批判，畢竟是不夠理性和客觀的。

二、中期袒護孔子

在1924年前后郭沫若的思想發生巨大轉變以后，他用馬克思主義立場、觀點與方法研究中國古代社會形態與思想發展，自然繞不開孔子及受其影響的儒家思想在數千年歷史發展過程中的作用和影響。

郭沫若在20世紀30至40年代撰寫的先秦諸子思想研究的眾多論文，后來結集主要編在《青銅時代》《十批判書》兩書中，他為兩書寫的后記中回應杜國庠說他“有點袒護儒家”時，明確表示不能認同，可以接受的是“有點袒護孔子”的評價。他解釋自己袒護孔子的理由說：

我所見到的孔子是由奴隸社會變為封建社會的那個上行階段中的前驅者，我是在這樣的意義上“袒護”他。我的看法和兩千多年來的看法多少不同。

這個說法及解釋能夠清楚反映這一時期郭沫若研究評價孔子的總體態度。由20年代理直氣壯地宣稱“崇拜”孔子，到此時多少顯得勉強地承認“有點袒護孔子”，其態度發生微妙轉變的含義與原因何在？研究者稍加比較就應該感覺得出來，“崇拜”與“袒護”兩個詞的含義有著明顯差異，如果說早年郭沫若對孔子抱著完全崇拜的態度，其間多少是帶著感性色彩和個人偏好成分的，當然還不排除在《中國文化之傳統精神》中向日本讀者宣示的作者對祖國的熱愛和對中國固有文化傳統精神的維護用意。而感性色彩與個人偏好則主要基于此時郭沫若對泛神論思想的高度癡迷。此時的郭沫若承認對孔子有點袒護，雖然其總體肯定的態度并未改變，但這樣措辭本身已經表明，郭沫若對孔子的認識更加全面、深刻了，能夠一分為二地看待和評價孔子的進步性與局限性，這顯然主要拜其使用了馬克思主義的辯證法原理所賜。在這一階段，郭沫若以全面分析和比較評價先秦諸子百家思想觀念及其歷史作用為基礎，可以在對包括孔子在內的各家思想進行評判時，盡量排除感性色彩與個人偏好等主觀因素的影響，使其評價結論更具學理性與科學性。這種觀點郭沫若自己在兩書的《后記》中被一再強調，可以視為既是對學界同行質疑其評價態度的各種觀點的有力回應，也是對其早年充滿感性傾向所提某些觀點的“自我批判”。從在郭沫若身上發生的這種變化就足以說明，不少研究者簡單認定郭沫若一生“尊孔”，是不完全切合實際的。

郭沫若30年代涉及孔子思想評價的論文主要是《〈周易〉之制作年代》《先秦天道觀之進展》和《駁“說儒”》。《〈周易〉之制作年代》影響郭沫若評價孔子思想的最重要因素，是他通過研究論證，認定孔子與《周易》的形成絲毫沒有關系，因為該書最終成書于戰國末期，孔子的話被作為經典語錄引用，正好說明《易》的卦、經、辭均與孔子無關。這一研究結論，相當于直接否定了郭沫若早年在《中國思想史上之澎湃城》中以孔子贊《易》為依據，充分肯定其“動的宇宙觀”這一評價結論。《先秦天道觀之進展》認為孔子的天道觀以泛神論為核心，肯定其歷史進步作用在于否定了三代以來“天”“帝”“神”“命”等迷信觀念，賦予了這些概念新的時代內涵：“孔子所說的‘天’其實只是自然，所謂‘命’是自然之數或自然之必然性，和向來的思想是大有不同的。”郭沫若據此評價說：“這一點在天道思想的整個歷史上要算是一個進步，他是把老聃思想和殷周的傳統思想融合了。”可以看出，郭沫若對孔子天道觀進步性的評價已經很注意分寸，雖然肯定其體現了進步，但主要功勞乃在于“融合”了殷周傳統思想與老聃的天道思想（其實可能用“中和”一詞表達作者原意更準確，因為在郭沫若文章語境中，老子思想代表進步，殷周傳統思想代表保守）。如果通過比較論述老子和孔子的文字就不難發現，談孔子的篇幅不僅大大少于老子，而且把孔子定位于“述而不作”，認為其主要起了傳承與折中不同思想的作用，這當然不能與天道思想原創者老子等價齊觀了。這一觀點在《駁“說儒”》中得到更具體的發揮。眾所周知，該文是郭沫若為駁斥胡適評價孔子觀點而作的。胡適評價孔子的主要觀點，在于肯定孔子如創立基督教的耶穌一樣，把傳統的柔弱的儒，改造成為了剛毅進取的儒，認為這是不世出的天才偉業。崇拜孔子為千百年一遇的天才，本是早期郭沫若主張的觀點，但現在他的看法有了明顯變化，在文中郭沫若指出：“孔子是不世出的天才，我們可以承認，但他的功績卻僅在把從前由貴族所占有的知識普及到民間來了這一點。”只是把孔子定位于向民間傳播知識、終身致力于教育事業的古代貧民教育家而已。

40年代是郭沫若研究先秦諸子思想和歷史人物最集中和成果最多的一個時期。而這一時期郭沫若直接論述孔子及其思想的研究成果主要集中在《孔墨的批判》一文中。此文的研究論證邏輯，與該時期他按照“人民本位”評價標準，從比較的角度去看待和評價各家各派的思想異同與歷史地位的基本方法是一致的。但也有一點值得注意之處，即郭沫若透過歷史文獻去看孔子的行為并據此評判其思想傾向，主要是根據《墨子·非儒篇》中記載的幾個典型事例。從思想立場不同相對立一方的文獻記錄中尋找評價另一方的根據，有其合理性，特別是在作出褒貶截然不同評價的時候。但這樣的研究和評價方法有著明顯的局限性也是不言而喻的。暫且不說單憑《墨子·非儒篇》記載的幾個事例評價孔子的思想與政治立場是否科學全面，就是對這些事例的理解闡發所獲得的結論是否十分嚴謹，似乎也值得斟酌。比如第一個故事，關于晏子與齊景公對話中涉及對孔子為人是否合乎“賢人”標準的評價時說：“嬰聞賢人者入人之國，必務合其君臣之親，而弭其上下之怨。孔丘之荊，知白公之謀而奉之以石乞，君身幾滅而白公僇。……今孔丘深慮周謀以奉賊，勞思盡知以行邪，勸下亂上，教臣殺君，非賢人之行也；入人之國而與人之賊，非義之類也；知人不忠，趣之為亂，非仁之類也。”類似的記載也見于《史記·孔子世家》。郭沫若由此得出的結論是：

從這兒可以看出，墨子是贊成“入人之國，必務合其君臣之親，而弭其上下之怨”的；孔子呢，則和這相反，“勸下亂上，教臣殺君”。更說質實一點吧，便是墨子是反對亂黨，而孔子是有點幫助亂黨的嫌疑的。這是極有趣味的一個對照。

人們知道，晏嬰是齊景公時頗有政治建樹的一位宰相，其治國的核心理念，就是奉行仁政。其對景公說的一番話，也不外仁義忠恕的為人治國基本準則，這恰恰是孔子思想的核心要義。他在景公面前貶低孔子，可能是出于怕自身權位受到威脅的考慮，也可能是墨子傳人添油加醋以詆毀孔子聲譽。但不管原因如何，郭沫若以此判定誰同情亂黨就表明進步，誰反對亂黨就表明反動，是不夠科學的。何況“下亂上”“臣殺君”是否可以視為表示“革命”的亂黨，也值得商榷。在孔子的思想與言論中，他一向反對“犯上作亂”，因為這完全違背其所主張的政治與社會倫理。總之，無論從哪方面看，把鼓動作亂、同情亂黨定義為代表符合歷史進步潮流，是比較牽強的。

第二個故事更加典型。說孔子往齊國見景公，欲封之尼溪，與晏子商量。晏子不贊成，說了一大通不能留孔子于齊的理由：“孔丘盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，繁簦降之禮以示儀，務趨翔之節以觀眾，博學不可使議事，勞思不可以補民，累壽不能盡其學，當年不能行其禮，積財不能贍其樂。繁飾邪術以熒世君，盛為聲樂以淫愚民，其道不可以期世，其學不可以導眾。今君封之，以利齊俗，非所以導國先眾。”于是，景公只送了孔子一份厚禮，禮貌地將其送走了。“孔丘乃忿怒于景公與晏子，乃樹鴟夷子皮于田常之門，告南郭惠子以所欲為，歸于魯。有頃，聞齊將伐魯，告子貢曰：‘賜乎！舉大事于今之時矣。’乃遣子貢之齊，因南郭惠子以見田常，勸之伐吳；以教高、國、鮑、晏，使毋得害田常之亂，勸越伐吳。三年之內，齊、吳破國之難，伏尸以億數，孔丘之謀也。”關于亂齊之謀的記載，郭沫若還從《莊子·盜跖篇》中找到了“田成子常殺君竊國而孔子受幣”的相關簡約記載。但事情的發生及孔子的態度在《論語》中卻有完全不同的記載：“陳成子弒簡公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：‘陳恒弒其君，請討之。’公曰：‘告夫三子。’孔子曰：‘以吾從大夫之后，不敢不告也。君曰告夫三子者！’之三子告，不可。孔子曰：‘以吾從大夫之后，不敢不告也。”按照朱熹的說法：“是時孔子致仕居魯，沐浴齋戒以告君，重其事而不敢忽也。”對于陳恒弒君的大逆不道，孔子作出如此反映，以及對魯哀公的態度十分不滿，應該是合情合理的。郭沫若對此的看法和結論是：

這純全是忠于主上，而反對亂賊的立場。但我們要做一個公平的批判人，就寧肯相信《墨子》和《莊子》，而不肯相信一些孔門后學的。因為“三占從二”，我們當從多數，這是一。凡是扶助同情亂黨的人，他的子孫后進是誰也要替他掩蓋的，這是二。

依據這兩點理由去判定《墨子》與《莊子》記載的可信性及孔子的政治立場，同樣是很牽強的，帶有用現代階級分析方法劃線的典型色彩。孔子因為沒有得到齊景公的封地，就精心策劃田常弒君亂齊，這恐怕更像是墨子后學的詆毀之辭，因為這與孔子的一貫政治原則和倫理思想相違背。

郭沫若又根據《莊子·讓王篇》敘述孔子一生困頓遭遇：“再逐于魯，削跡于衛，伐樹于宋，窮于商、周，圍于陳、蔡，殺夫子者無罪，藉夫子者無禁。”認定他與亡命徒的處境差不多，于是得出“孔子的立場是順乎時代的潮流，同情人民解放”的結論。由孔子一生不甚得志，便認定其立場順應時代潮流，同情人民解放，似乎說服力也不夠強。更主要的原因恐怕是因為他的仁義之道，在春秋爭霸的時代背景里不受歡迎，因為那個時代的各國君主，講求實用，崇尚的是富國強兵之術，要求一種治國之道必須立竿見影，孔子的學說自然被視為陳論甚高而不切實用的。

基于這些事實認定孔子的政治立場及其進步性，顯然不盡合理和科學。但郭沫若畢竟自幼崇拜孔子，對孔子的理論和思想有過充分的了解與研究，在《孔墨的批判》一文專論“孔子的思想體系”部分，其分析和評價具有獨到和深刻的見解，其對孔子思想內容的評價及對孔子歷史作用的看法，又具有相當的科學性，這是很有趣的現象。比如在該部分的概論段落中，郭沫若寫下了這樣的評價孔子文字：“大體上他是站在代表人民利益的方面的，他很想積極地利用文化的力量來增進人民的幸福，對于過去的文化于部分地整理接受之外，也部分地批判改造，企圖建立一個新的體系以為新來的封建社會的韌帶。”值得注意的是，郭沫若在這里主要把孔子視為致力于文化傳播、知識普及的社會改造者，他希望用知識的力量來教化民眾，把長期被貴族壟斷的文化播撒到民間，使庶民獲得受教育的機會，以此來改變他們的觀念與命運；他想為即將到來的封建社會確立政治思想理念，希望未來的國家治理者能夠按照這種觀念管理國家，處理官民、社會及人際關系。從這個意義上說，孔子是一位具有思想進步性并作出了巨大理論貢獻的思想家和教育家，他的成功、作用與歷史地位都在于此；上述孔子的一生遭遇，說明他在所處時代的政治上是失敗的，他也根本算不上政治上有大作為的政治家，他的作用與地位并不在治國理政實踐上；孔子在政治上的失敗并不等于他的思想觀念沒有合理性與進步性，恰恰因為其思想觀念超越了春秋那個特殊時代諸侯爭霸、講求實用的現實局限，而對后來的社會發展進程具有“導乎先路”的意義，才深刻影響了中國古代兩千多年的思想發展與歷史進程。當郭沫若從思想家、教育家、“民族歷史典型代表之一”的角度去定位和評價孔子思想及其歷史作用的時候，無疑又是合理而科學的。

在具體論述孔子思想內容時，郭沫若抓住其思想體系中“仁”“禮”“忠恕”“命”等核心概念進行深入分析闡述，肯定孔子關注社會民眾的利益與民心向背，認為這是任何統治者治理國家、處理官民關系的合法性基礎，所以，孔子主張“仁者愛人”，施仁政就是要愛民如子，把老百姓當作自己的親人，才能贏得人民的真心擁護。孔子強調“禮”不僅在維護社會秩序、處理人際關系中具有重要作用，而且在人自身的道德自律和品格完善方面十分重要，人人能夠依禮而行，才能有和諧的家庭、國家與人際關系；因此，孔子非常重視通過學習和實踐不斷提高人的精神境界與理想追求，他自己就是通過學而不倦、發憤忘憂的努力，才成就了“多能”的全才。孔子倡導對人應該寬容厚道，善于設身處地和換位思考，自己不想做的事不要強求別人，自己想要的東西要樂于幫助別人得到。通過分析，郭沫若總結認為：“在孔子的整個思想體系上我們可以看出，他在主觀的努力上是抱定一個仁，而在客觀的世運中是認定一個命。在主觀的努力與客觀的世運相調適的時候，他是主張順應的；在主觀的努力與客觀的世運不相調適的時候，他是主張固守自己的。”這段話措辭很有分際，“主張”是一種理論傾向或思想立場，與實踐不能簡單等同；主觀努力與客觀現實是兩大因素，有“調適”與“不調適”的差別，孔子在對待這種主客觀差別的時候，采取了現實的靈活態度；顯然，孔子的人生遭遇與社會現實不相適應，所以他選擇了固守自己，發揮其普及教育、傳播知識的積極作用，把主要精力用在了建立超越春秋時代現實、對未來社會發展起指引作用的政治與倫理思想體系上。郭沫若在《青銅時代·后記》中重申了這種觀點：

孔子的主張是奴隸解放的要求在意識上首先的反映。他雖然承繼了前時代貴族所獨占的文化遺產，但他把它推廣到庶民階層來了。他認識了教育的力量，他是注重啟發民智的。[13](P613)

只有從這層意義上看孔子的進步性與歷史貢獻，才是合乎歷史辯證法的。正是看到并充分論證了這一點，郭沫若才有足夠的底氣說自己“有點袒護孔子”的話。

三、晚期違心否定孔子

解放以后，由于國務繁重，郭沫若投入學術研究的時間與精力大大減少，沒有再發表過涉及孔子評價的純學術論文。根據邢小群《重說文壇三劍客·才子郭沫若》梳理的郭沫若“文革”中評價孔子的有關文字，話題的引起源自毛澤東。1968年10月，在中共八屆十二中全會上，毛澤東談到自己對孔子及郭沫若《十批判書》的看法：“我這個人有點偏向，不那么喜歡孔夫子。贊成說他代表奴隸主、舊貴族的觀點，不贊成說他代表新興地主階級。因此郭老的《十批判書》崇儒反法，我也不那么贊成。”1973年5月，毛澤東寫了一首五言詩：“郭老從柳退，不及柳宗元。名曰共產黨，崇拜孔二先。”從措辭看，不像是直接贈予郭沫若本人的。相比在大會上的講話，毛澤東以詩歌形式表達其對郭沫若評價孔子觀點的不滿，言辭就尖銳了許多。如果說大會講話還是從看待學術觀點的角度批評《十批判書》“崇儒反法”的思想傾向存在問題，那么詩歌里已經明確將其上升為政治原則問題，指責郭沫若不僅不如封建文人柳宗元，更不夠共產黨的思想境界，崇拜孔子不應該是一個共產黨員的基本政治立場。在“文革”這個特殊時代背景里，這是極為嚴重的階級立場、政治態度上的錯誤，具有強烈的上綱上線政治色彩。1973年7月，毛澤東在與“四人幫”的兩位主要成員王洪文和張春橋談話時把問題性質進一步嚴重化：“郭老在《十批判書》里頭自稱人本主義，即人民本位主義，孔夫子也是人本主義，跟他一樣。郭老不僅是尊孔，而且是反法。尊孔反法，國民黨也是一樣啊！林彪也是啊！我贊成郭老的歷史分期，奴隸制以春秋戰國之間為界。但是不能大罵秦始皇。”直接把郭沫若的學術觀點與當時全黨全軍全國人民的死敵國民黨和已經正式定性為“反革命集團”頭子的林彪相提并論，其性質的嚴重程度可想而知，其用意當然不言而喻。同年8月，毛澤東又讓江青記錄下他口授的七律詩《讀〈封建論〉·贈郭老》：“勸君少罵秦始皇，焚坑事件要商量。祖龍魂死業猶在，孔學名高實秕糠。百代多行秦政制，十批不是好文章。熟讀唐人封建論，莫從子厚返文王。”這是以贈詩的方式正式向郭沫若本人表明其嚴厲批判觀點，既指出孔子的學說是“秕糠”，必須徹底批判和完全摒棄，又為《十批判書》作“不是好文章”的政治定性。意在直接向郭沫若挑明彼此的政治分歧，并宣布郭沫若評價孔子觀點的具有嚴重政治錯誤，逼迫郭沫若必須作出正式表態。

在敘述了這段毛澤東與郭沫若圍繞孔子、秦始皇評價的詩歌應酬及毛澤東的有關談話內容之后，邢小群作出如下結論性總結：“在最后的歲月，他（郭沫若）是真心改變了自己對孔子和秦始皇的學術觀點，還是言不由衷地表態，成了永遠也無法解開的謎團。”雖然斯人已逝，郭沫若的心態只有他自己最清楚，但把事情過程還原到當時的歷史背景中，郭沫若為什么晚年徹底改變對孔子的評價觀點，也是可以進行“知人論世”式理性分析的。

首先，分析上述事情的經過，必須明確一個時代背景前提，那就是這一切都發生在“文革”這個特殊的年代里。凡是多少有點“文革”年代經歷的人都知道，那是一個階級斗爭為綱、個人崇拜盛行、社會秩序混亂、是非觀念迷失的特殊時期，用今天的眼光看當時所發生的一切，都是那樣的匪夷所思、荒唐透頂，但這樣的“歷史荒誕劇”竟然上演了長達十年。在網上查閱《中華人民共和國大事記》不難注意到，1968年8月，中共中央、中央文革小組等聯合發出《關于派工人宣傳隊進學校的通知》，工宣隊全面進駐并接管了學校。9月，中央軍委、中央文革小組又聯合發出《關于工人進軍事院校及尚未聯合起來的軍事院校實行軍管的通知》，工宣隊全面介入軍事院校的管理。毛澤東這樣做的目的在其批示中表達得非常直白，就是要“打破知識分子獨霸的一統天下”。因此，工宣隊入駐各類學校，工作重點就是對知識分子進行再教育和全面改造。10月召開的中共八屆十二中全會，即在這種極不正常的政治背景下召開。一些中央委員被剝奪了出席會議的權利，部分出席會議的中央委員遭受誣陷性批判。第八屆中央委員、候補中央委員中，被認定為“叛徒”、“特務”、“里通外國”、“反黨分子”的人，達總數的百分之七十以上!在如此高規格的中央全會上，毛澤東講話竟明確說《十批判書》“崇儒反法”，表示自己不能同意，語氣雖然不算嚴厲，也還多少帶些不贊同郭沫若學術觀點的商榷意味，但當時被舉國上下奉為神明的毛主席指名道姓地提及，已經非比尋常，是在正式會議場合公開批判郭沫若，并對郭沫若的錯誤政治立場下結論。毛澤東這樣做，意在通過批判知識分子“班頭”郭沫若，震懾整個知識分子群體，要求他們必須老實改造思想，徹底轉變立場，不要成為階級斗爭中政治上的敵人。1973年，毛澤東連續采用多種形式直言不諱地批判郭沫若，定性一次比一次嚴重，郭沫若當時所承受的巨大政治壓力，是今天的人們根本難以想象的。

其次，在接收來自毛澤東越來越嚴厲的批判信息中，郭沫若清楚知道，自己不能再保持沉默，必須有所回應。在1973年8月毛澤東作《讀〈封建論〉·贈郭老》一詩相贈以后，郭沫若知道他再也回避不了，故以《春雷》為題，作七律一首，正面回應毛澤東在詩中對他和《十批判書》的嚴詞批評，詩云：“春雷動地布昭蘇，滄海群龍競吐珠。肯定秦皇功百代，判宣孔二有余辜。十批大錯明如火，柳論高瞻燦若朱。愿與工農齊步伐，滌除污濁繪新圖。”從詩的措辭看，“春雷動地”、“滄海群龍”都不是泛泛之詞，點出了“文化大革命”摧枯拉朽、地動山搖的特殊時代背景，究竟是真心贊嘆還是別有寓意，讀者可以見仁見智，作不同解讀，但至少讓人感受到那是一個滄海橫流、瓦釜雷鳴的特殊年代。詩的頷聯陳述毛澤東的觀點，不存在任何異議；頸聯轉入郭沫若對毛澤東的批評明確表態，說毛主席評價《十批判書》大錯是更加高明的見識，肯定柳宗元的《封建論》也是高瞻遠矚的論斷，通過這樣的贊譽，明確承認自己一向肯定孔子的觀點完全錯了。尾聯表示要虛心向工農學習，滌除自己思想上的污垢，跟上“革命”形勢發展的步伐，樂于見到毛澤東為中國繪制的新型“藍圖”。此詩發表以后，毛澤東認為郭沫若已經明確公開地承認了錯誤，自己借批郭沫若敲打整個知識分子群體的政治目的達到了。此后不僅沒有再專門提及郭沫若崇拜孔子、《十批判書》崇儒反法完全錯誤之類的話題，甚至還叮囑有關方面不要打倒郭沫若，對其予以保護。這足以表明，毛澤東的深層用意，不在辨別郭沫若崇拜孔子、反法罵秦的對錯本身，而是借批判郭沫若及其《十批判書》，推動文化大革命改造知識分子思想、打破“知識分子獨霸的一統天下”政治局面。在毛澤東步步緊逼的高壓態勢下，郭沫若必須要表明態度，已經完全無關乎學術觀點的是非褒貶，而是關系一場全民瘋狂的政治運動發展走向及其發動者政治目的是否得以完全實現的政治賭局，相信投身革命幾十年的郭沫若不會嗅不出毛澤東接連點名批他的政治氣味，最后以直接贈詩的方式，無異于雙方攤牌，郭沫若已被逼到退無可退的墻角，他作出的表態，究竟是出自本意，還是違心無奈，我想有鑒別力的讀者應該得出并不復雜的結論。

再次，許多否定郭沫若學術成就并貶低其人格的研究者，都認為郭沫若解放以后的一切言行只是為了迎合毛澤東，缺乏傳統知識分子文化自由的獨立品格。持這種觀點的依據，當然也包括毛澤東、郭沫若兩人評價孔子態度的前后變化。比如《重說文壇三劍客·才子郭沫若》一書的作者，其敘述郭沫若解放以后評價孔子觀點相比之前所產生的變化，也是在歷數了毛澤東建國前后對孔子的不同態度以后，認為“中華人民共和國成立以后，毛澤東按照自己的政治需要，愈來愈明確地肯定秦始皇，否定孔夫子”。意在以此來論證“郭沫若便開始不斷地調整自己的觀點”“以呼應毛澤東的思路”。關于郭沫若解放以后是否所作所為都是為了迎合毛澤東，以及郭沫若解放以后作為國家領導人在政治上保持與毛澤東一致是否就是一個簡單的“迎合”問題，人們應該更加理性地進行分析判斷，而不應該帶有任何先入為主的偏見或一知半解地想當然。就以毛、郭兩人對秦始皇、孔子的態度而論，毛澤東從建國以后起就在多種場合談到他肯定秦始皇，甚至自稱自己就是“秦始皇加馬克思”；至文化大革命時期，為了通過發動文化革命來達到政治目的，更是把秦始皇作為歷史進步的代表，而孔子則成為倒退和反動的歷史人物化身。而郭沫若卻是到“文革”后期才被動表態性地否定孔子，承認《十批判書》評價孔子的觀點錯誤。要說郭沫若亦步亦趨地迎合毛澤東，為什么50年代、60年代都不明確表態，而要等到1973年毛澤東一再緊逼之后？何況，郭沫若由早期到中期長達數十年堅持從學理上論述孔子的作用與地位，并非一時興起應景而論，其一直肯定孔子的觀點出自其客觀研究之本意恐怕誰也沒有理由懷疑，而他在“文革”特殊政治背景下和毛澤東多次指名道姓批判之后才在一首酬答詩中承認自己之前對孔子的評價結論錯誤，違背其真實心意應該是最合情合理的解釋。因此，《重說文壇三劍客·才子郭沫若》一書的作者說郭沫若在“文革”中否定孔子的觀點改變“，成了永遠也無法解開的謎團”，其實答案未必就是那樣地高深莫測。

注釋：

①郭沫若從民族歷史的幾個典型代表角度定位評價孔子，見于1946年所作的《李聞二先生悼辭》，文章說：“一個民族的歷史是需要有不少的典型人物來做代表的，假如從我們中國的歷史上把孔夫子、孫中山、諸葛孔明、王安石這些人物涂抹了的時候，我們的歷史會是怎樣的暗淡呢？”文載李斌《郭沫若佚文三篇》其二，《中國現代文學叢刊》2015年第3期。

[1]田壽昌，宗白華，郭沫若.三葉集[M].上海：上海書店，1982.

[2]郭沫若.歌德對于自然科學之貢獻[A].王錦厚等編.郭沫若佚文集（上）[C].成都：四川大學出版社，1988.

[3]愛克曼輯錄.歌德談話錄[M].朱光潛譯本，北京：人民文學出版社，1985.

[4]郭沫若.中國思想史上之澎湃城[A].王錦厚等編.郭沫若佚文集（上）[C].成都：四川大學出版社，1988.

[5]郭沫若.中國文化之傳統精神[A].郭沫若全集·歷史編第三卷，北京：人民出版社，1984.

[6]郭沫若.后記——我怎樣寫《青銅時代》和《十批判書》[A].郭沫若全集·歷史編第二卷[M].北京：人民出版社，1982.

[7]郭沫若.《周易》之制作年代[A].郭沫若全集·歷史編第一卷[M].北京：人民出版社，1982.

[8]郭沫若.先秦天道觀之進展[A].郭沫若全集·歷史編第一卷[M].北京：人民出版社，1982.

[9]郭沫若.駁“說儒”[A].郭沫若全集·歷史編第一卷[M].北京：人民出版社，1982.

[10]司馬遷.史記卷四十七[M].北京：中華書局，1982.

[11]郭沫若.孔墨的批判[A].郭沫若全集·歷史編第二卷[M].北京：人民出版社，1982.

[12]論語·憲問[M].朱熹.四書章句集注·論語集注卷七[M].北京：中華書局，1983.

[13]郭沫若.青銅時代·后記[A].郭沫若全集·歷史編第一卷[M].北京：人民出版社，1982.

[14]邢小群.重說文壇三劍客·才子郭沫若[M].北京：華齡出版社，2005.