由《關雎正義》論林語堂的《詩經》學概念

洪文婷

（空中大學 人文學系，臺灣 新北市）

由《關雎正義》論林語堂的《詩經》學概念

洪文婷

（空中大學 人文學系，臺灣 新北市）

《關雎正義》是林語堂先生唯一一篇以談論《詩經》為主題的文章。該文僅收錄在臺灣開明書店印行的《無所不談合集》上冊，應是林先生晚期所作，雖是短篇閑談式的散文，卻觸及中國文學、《詩經》學、《詩經》學史等議題。林語堂十分敬重孔子，強調要認識孔子真面目，進而正確理解《詩經》及孔子的《詩》教。以《關雎正義》為核心，比對林先生其它文章，發現他從反省、檢討漢、宋儒家學者解釋《詩》旨的過程里，逐步勾勒他理念中的孔子，進而整理出《詩經》的兩種研讀、賞析方向：一是單純視為詩歌總集，一是蘊涵孔子教化思想的儒家經籍。他強調要正視《詩經》的文學性，不論抒情內涵或創作風格，都具有它獨立的文學價值。他也倡導讀《詩》者應撥開歷代道學僵化義理的遮蔽，以領會孔子藉由說解 《詩經》，“于人倫大端得人情之正”的《詩》教真義。

林語堂；《詩經》；《關雎正義》；達情；近情

一、前 言

林語堂先生(1895～1976)學貫中西，雖于大學擔任英語教師，卻也花了大量的時間研究國學。29歲開始發表文藝及思想方面的文章，后來更實地創辦并編輯文藝性刊物，他一向擅長以閑適的筆調抒寫性靈，風格平和、沖淡。

青年時期的林語堂，遇上倡言打破神圣偶像崇拜、向經書舉起反叛旗幟（激進者攻擊儒教）的“五·四”白話文運動，林先生不僅熟稔西方哲學與文化，對于自己國家的傳統思想文化，亦深有領會，他認為西方的事物不盡然都優于或適用于中國。秉持“文化是有源流的，不溯其源，無從知其流”的理念，林語堂認為作為中國人，只有透過閱讀古書才能系統地認識中國文化。由于“古今人同是圓顱方趾，悲歡離合之際，大同小異”，因此，他強調“古典文學更是必須研讀”。

林語堂除了在語言學、文學、翻譯學上頗有建樹，對儒家思想亦多所探究。他試圖以翻譯的方式，向西方傳播中國傳統文化與思想，好讓外國人正確認識中國，了解中國文化價值。他在作品里，經常談及孔子、儒學、道學、經學、文學，不過，并沒見到他聚焦談論某部儒家經典者。《關雎正義》是林先生唯一一篇以談論《詩經》為主題的文章，該文未見于《無所不談》、《無所不談集》，僅收錄在臺灣開明書店印行的《無所不談合集》上冊，應是林先生晚期所作。雖是短篇閑談式的散文，雖未系統化討論《詩經》，卻已觸及中國文學、《詩經》學、《詩經》學史等議題。本文以《關雎正義》為核心，比對林先生其它著作相關的文章，試圖從中整理、歸結出林先生思想里的《詩經》學概念。

二、重視《詩經》的文學特色

(一)活潑真切的抒情內涵

受庭訓影響，林語堂先生接觸《詩經》的時間極早，他在《回憶童年》里曾提到：

暑假夏天，大家回來，早餐后就搖鈴上課，父親自己教，讀的是四書詩經，以外是“聲律啟蒙”及“幼學瓊林”之類。

《詩大序》說詩歌是情動于中而形于言的產品，林語堂也說詩歌緣情而生，對于《國風》，他更指陳多描寫男女愛戀的情詩，《關雎正義》云：

本來詩歌發于男女相悅思慕之情。無男女思慕之情，便無詩歌。

林語堂主張文學要表現“真”與“誠”，他認為“真正的文學不外是一種對宇宙及人生之驚奇感覺”。有關創作，他遠紹明代袁中郎獨抒性靈的觀點，認為即使是自己窘困的經歷、羞赧的情懷，只要寫的是真情實感，都是作品可含括的內容：

性靈派主張自抒胸臆，發揮己見，有真喜，有奇嗜，有奇忌，悉數出之，即使瑕瑜并見，亦所不顧，即使為世俗所笑，亦所不顧，即使觸犯先哲，亦所不顧。……。于寫景寫情寫事，取其自己見到之景，自己心頭之情，自己領會之事。

《關雎正義》以“正義”為名，表明該文目的在闡釋詩旨。文章一開始就批判毛公以降解《詩》者的偏頗，以及對后代讀（解）《詩》者影響巨大：

詩經男女思慕之情詩，必作為“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒”的說法，自毛公已經如此。似乎抒情詩，除了成孝敬，厚人倫以外，不會有什么文學價值。“關關雎鳩”便是一個好例。此篇稱為《詩》教之始，所以列為第一篇，毛、鄭以下，二千年來無異辭。

林語堂并非完全否定《詩序》把男女情詩與政教連結解讀的作法，只是檢討毛、鄭以來，由于過于強調《詩》教，致使文學成為政教的附庸，掩蓋了《詩經》的文學特色。他在介紹《宇宙風》的文章里，談及中國文學觀的演變：

一承理學道統之遺毒，再中文學即宣傳之遺毒，說者必欲剝奪文學之閑情逸致，使文學成為政治之附庸而后稱快，……故此文學觀吾無以名之，名之曰“不近人情的文學觀”。……愈道學，去孔子之近情哲學愈遠。

林語堂認為，流傳至今的《詩經》，經過孔子刪編，當它被拿來作為教導學生的教材，的確會多了一層儒教的價值意義。但是，就《詩經》各詩篇的原始創作來看，仍有它獨立的文學特色與價值，可惜的是，后代說《詩》者剝奪了作品里的閑情逸致，漠視詩歌原始抒情且貼近人情的特色。“閑情逸致”一詞，已隱含了林語堂的文學觀、詩歌觀。林語堂論及文學及詩歌的抒情特色云：

17世紀一位杰出的批評家金圣嘆曾在其著作中反復指出“詩者，人之心頭忽然一聲耳，不問婦人孺子，晨朝夜半，莫不有之。”文學的起源就是這么簡單，……金圣嘆還說過：“文人非勉強說話，非被迫說話，但意會所到，出自天機，有不期而說者。有時敘事，有時舒其胸中積愫，所言者既已盡所言，即擱筆不得贅一字。”文學起源于抒情，這使我們得以把文學看作人們心靈的反照……事實上，一切有價值的、反映人類心靈的文學，都發源于抒情。觀念的文學也是如此：只有發自人們內心的觀點才會留存于世。

毛、鄭不談思慕情愛，用心于附會諸多寫作技巧，旨在闡釋倫理政教意義。宋代朱熹以道學家尺度，視男女相會定情為淫奔之作，不宜作為教學所用。在林語堂看來，他們立場或有不同，卻同樣扭曲了詩歌的原始情思，格局、視野偏差，反倒把文學逼到毫無生趣的死胡同里。漢、宋儒者引渡儒道于詩歌，將文與道混為一。林語堂將文與道區隔為二，反對“文以載道”的文學觀。然而，他并不反對以“文”作為傳達理念的教材，但也強調——文學的獨立價值必須同時被重視、肯定。

以毛、鄭為代表的漢儒，主張詩人創作時，即有藉以“正得失、動天地、感鬼神”與“經夫婦、成孝敬、厚人倫、美教化、移風俗”等意念，孔子教《詩》即在闡揚詩人之意，詩歌字面意義雖是男女思慕愛戀，實則透過比、興技巧，已經隱藏著倫理政教意涵。據傳，毛亨向子夏學《詩》，記下詩旨而為《詩序》。后人依《詩序》以解《詩》，即可傳承、發揚孔子《詩》教及詩人之意。

朱熹則認為，《毛詩》是經過孔子刪編整理而成書，詩歌的確是詩人感事而生，記下真實情思的作品，只是，詩人之意不盡然同于孔子教《詩》旨意。他所著力的，是孔子教《詩》之意，不在詩人之意。不過，朱熹反對以《詩序》來理解《詩》，除了因為它的產生時間晚于詩歌外，還因為部分（以《陳風》、《鄭風》居多）《詩序》的說法難與詩歌詞句相應。他主張直就詩文探求“詩人本意”。然而，朱熹也明白，人心之所感，本就有正邪的差異，因此，詩歌的情思內涵必然含括了正與邪。為了能與孔子評述《詩經》“一言以蔽之，曰思無邪”的話合理連結，朱熹主張孔子以《詩經》為教材，目的在讓“讀者思無邪”。然而，誠如朱熹自己所說，只有圣人才有所感無不正的境界，一般人若無圣人引導，在擴大讀者探索空間的同時，也開啟了閱讀的多種可能性，如何保證其讀《詩》后，能感發善心、懲戒放逸？為此，朱子提出先讀《四書》、再讀經書的進學順序。朱熹致力闡揚孔子思想，雖然反對《詩序》，與漢儒在《變風》方面，只是選用的說解途徑不同，最后歸結的詩旨，絕大部分仍和《詩序》不謀而合，與漢儒所釋，并沒有太大的差異。朱熹如此地大費周章，源于部分詩人感事而發的情思，就他的觀念及其對孔子的形象認定，并不適合作為教學材料。為了幫孔子保留了《陳風》、《鄭風》里的淫詩提供一個合理的說法，不得不如此周折輾轉。

林語堂與朱熹一樣，認為世所流傳的《毛詩》，是經過孔子刪編，詩歌創作者的本意與孔子以《詩經》施教的意旨不盡然一致。林語堂與朱熹都將《詩經》區分出詩人之意及經師（孔子）之意，他們從《詩經》文本所推求的詩人之意，雖沒有太大的分歧，卻有評價上的明顯差異，差異的關鍵在于，林語堂比起漢、宋儒者，更注意且肯定詩歌有其獨立的文學特色與價值。

經學著重于說理，經師解經以闡釋思想義理為主，言之成理、合宜，即有說服力。文學(詩歌)源于抒情，閱讀詩文可獲得感情的升華、凈化心靈。因此，文學的《詩經》與經學的《詩經》必然有不同的閱讀理解方式，林先生以貼切的比喻，說明了其中差異：

作者與讀者之關系不應如莊嚴之塾師對其生徒，而應如親熟故交。如是文章始能親切有味。

漢、宋儒家學者從師徒關系引導眾人讀《詩》，致使親切有味的文學意涵的詩歌魅力長期被掩藏，林語堂深以為憾，努力回復《詩經》活潑真切的抒情特色。

（二）平淡知味的達意文字

就文學創作手法而論，“達意”才是關鍵，林語堂說：“文學之美不外是辭達而已。”這個主張，遠紹孔、孟的理念，亦相通于性靈派“信腕信口”的創作主張：

性靈派所喜愛文字，……此自己見到之景，自己心頭之情，自己領會之事，信筆直書，便是文學，舍此皆非文學。

林先生曾說：

論文字，最要知味。平淡最醇最可愛，而最難。何以故？平淡去膚淺無味只有毫厘之差。

任何手法，都要在真情實意的內容前提下，因應內容而做貼切的運用。不刻意耍弄技巧，卻能真切傳遞心中所感，其所要具備的功力，恐怕更是難以達到。《詩經》里的詩篇在先秦時期，即以簡樸平淡文字、知味達情的寫作手法，感動人心，引發共鳴。如此優秀的文學創作成就，林語堂極力強調、宣揚。

漢、宋許多《詩經》家經常以“比興”手法來彌縫詩歌文本與《詩》教旨意的落差。毛《傳》注詩首句常標以“興也”二字，說明詩歌起首采用了“興”的寫法，看似凸顯了《詩經》文學創作的特征。然而，這只是以文學技巧為解釋橋梁，強把純粹書寫情愛的作品，說成暗含教育意涵的詩篇，預設詩人創作的目的就在達到“諫書”的功能。朱熹雖認為《詩經》里的詩篇（尤其是《國風》），原是來自各方的歌謠，都是緣情寫志的作品，他也談比興創作手法，然而文學只是他涵養心性的輔助手段，理學才是他安身立命、關注投入的所在，因此，在《詩集傳》里，他幾乎完全偏重于蘊涵倫理政教意涵的詩旨。至于唐、宋時期所倡言的“文以明道”、“文以載道”，林語堂更是認為，他們以體面的形式，表述經典中的義理，不合“自抒胸臆，發揮己見”原則，被他歸為只是“專重虛套的形式主義”作品。在談論文體演變的文章里，林語堂舉其中詩例說明：

孔子所賞識的三百篇，如“母也天只，不諒人只”是一字一淚的文章，“七子之母，不安于室”是滿懷慨惜的文字，其所以傳來幾千年，不是因為這文字有什么辭藻，是“言以達意”，是“言以足志，文以足言”而已。

《墉風·柏舟》、《邶風·凱風》的文字簡單質樸，卻能感人肺腑，引發共鳴。作者未曾雕飾辭藻，讀者無須拆解復雜手法，情真意切，即可動人，只因“言可達意”。

三、回復合理達情的孔子《詩》教

《史記·孔子世家》記載“孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教。”孔穎達詮釋《周易·賁卦·彖辭》“觀乎人文以化成天下”時，也說：“言圣人觀察人文，則《詩》、《書》、《禮》、《樂》之謂，當法此教而化成天下也。”文獻明確記錄孔子致力于教育普及，將六藝之學下放至平民階層，《詩經》在當時，已被取用為教材，其所蘊涵的內容及價值，受到孔子極大的肯定。林語堂十分推崇孔子，林先生對《詩經》的認識，除了來自從小的研讀外，必然也透過個人對孔子的認識，多方勾勒出他理解的《詩經》樣貌。相對地，他也從自己勾勒的《詩經》樣貌，對應歷代所闡釋的儒家《詩》教，從中發現，孔子及其《詩》教思想，隨著《詩經》流傳，不斷被后人曲解。施建偉云：

林語堂一針見血地指出，孔子經漢宋儒家的“拔高”和“神化”，就變成失去人性的超人和圣人，成了敬而遠之的偶像。而林語堂始終以還孔子本來面目為己任，凡屬論及孔子之處，都力圖恢復孔子的血肉之軀，展現出孔子豐富多彩的感情世界，把孔子從九天之上接回人間。

“還孔子真面目”是林語堂先生長期的努力目標，漢、宋儒家學者把孔子推舉到神、圣人的境地，林語堂則強調孔子雖然奉獻卓著、對中國影響深遠，但其情思感受，與一般人并無二異。

（一）孔子近情達情的真面目

林語堂寫給錢玄同的信里，曾評述歷代《詩經》學者對于這本詩集的解讀偏頗，也扭曲了孔子的形象：

即如孔子，也非十分呆板無聊，觀其替當時青年選必讀詩三百篇，《陳風》、《鄭風》選得最多，便可為證。（說到這個，恐話太長，姑置之。唯我覺得孔子，由活活潑潑的世故先生、老練官僚變為考古家，由考古家變為圣人，都是漢朝經師之過。今日吾輩之職務，及還孔子之真面目，讓孔子做人而已，使孔子重生于今日，當由大理院起訴，叫毛、鄭賠償名譽之損失）。……

“還孔子真面目”是林語堂先生長期的努力目標，這封信里提及《詩經》，旨在舉證說明孔子如何被后人扭曲了真實的面貌。這些后人，主要包含認為《陳風》、《鄭風》收錄了許多淫詩的宋代理學家，其中又以南宋朱熹為代表，另外就是以毛、鄭為首的漢代經師。如前所述，這三個對象，都以闡揚孔子《詩》教為目的，與林語堂“還孔子真面目”的目標相同，然而，卻各有主張。

林語堂認為，以朱熹為代表的宋儒，高舉道學的旗幟，錯解孔子面目，反而誤導后人解讀儒家經典、認識儒家思想：

……而尊孔卻不可不用批評的眼光，分出個孔家真面目，與宋儒之偽道學出來。此為第一條件。

當今世人只認孔子做圣人，不讓孔子做人，不許以有人之常情，然吾思孔子豈嘗板板六十四寒酸道學若汝輩哉！儒家以近情自許，獨不許孔子近情，是豈所以崇孔所以認識孔子人格之道哉！

孔子達情主義（戴東原所謂“順民之情，遂民之欲”）何以變為道學之形式主義？……宋儒出，受了佛教的渲染，也來談心說性(子所罕言之性)，乃排脫情欲，專講一個抽象而無所附麗的“性”(唐李翱已有復性之論)，必欲做到“人欲凈盡，天理流行”局面。這樣反孔子達情主義，已甚顯然了。無如情不可滅，欲不可遏；到了欲不可遂，情不可達，自然非矯情粉飾不可，自己裝門面，對人責以嚴，遂成道學冷酷的世界。

朱熹認為《陳風》、《鄭風》里部分詩歌內容不合禮制，故藉讀《詩》者引以為戒而達成“思無邪”的說法，合理化孔子以《詩經》施教的作法。其背后隱含的，是朱熹個人遏性滅情的教化準則。林語堂認為，這樣的準則并不吻合孔子原始真實的觀念。林語堂進一步表示，孔子的教材包含了這些詩歌，正是證明孔子具有活潑的思想、開闊的態度。

林語堂認為孔子是個近情、達情的人，感情豐富多彩。以這樣的性情與思維，去推行人文主義的家庭或社會，必然也會以通情達理為基：

關于家族制度成為一切社會和政治生活的根據這一點，一般人都認為其理論基礎是孔子所建立的；……家族制度的理想必然是和私人個人主義的理想勢不兩立的。……在孔子的心目中，政治的最后理想與生物學很有關系的：“老者安之，少者懷之”。“內無怨女，外無曠夫”。這是值得注意的，因為它不僅是一句關于枝節問題的話，而是政治的最后目標。這就是所謂“達情”的人文主義哲學。孔子要我們的一切人類本能都得到滿足，因為我們唯有這樣才能夠由一種滿足的生活而達到道德上的和平，而且也是因為唯有道德上的和平才是真正的和平。這種政治理想的目的是在使政治變成不必要的東西，因為那種和平將是一種穩固的，發自人心的和平。

……中國文化精神，就是此人文主義的精神。……中國的人文主義卻有很明確的含義。第一要素，就是對于人生目的與真義有公正的認識。第二、吾人的行為要純然以此目的為指歸。第三、達此目的之方法，在于明理，即所謂事理通達，心氣和平 (spirit ofman reasonableness)，即儒家中庸之道，又可稱為“庸見的崇拜”(religion of commonsense)。……人文主義的發端，在于明理。所謂明理，非僅指理論之理，乃情理之理以情與理相調和。

孔子近情，未曾否定本能欲望，只是倡導本能欲望應與事理通達，心氣和平調合，維持于明理達情的道德和平。以孔子概念逐步建構的中國社會，個人情思與家庭、社會，有著密切的關系。孔子未排除《陳風》、《鄭風》里被朱熹解讀為書寫淫奔的作品，即可證明他在當時的社會背景下，以開闊活潑的視角，領會詩篇的真情實意，肯定它直抒胸臆、發揮己見、抒情寫志的文學特色。孔子藉由闡釋詩旨教導弟子，必然也是期許弟子既要明理，也要達情，和平保存人情的多樣風采。

（二）于人倫大端求得人情之正的孔子《詩》教

宋儒既然無法貼切地認識孔子，其對《詩經》或其它儒家經典的理解，自然就不盡真切。對此，林語堂曾評論云：

孔、孟六經，無非求于人倫大端得人情之正。無奈宋儒誤解孔、孟，以理欲分為二物，說得非常玄虛，求存天理，滅人欲，而達到佛家“凈潔空闊”的無欲境界。……所以孔子達情的主義，經過宋儒手中不覺成為絕情主義，而七百年來才有那些虛偽道貌拒人于千里之外，去孔、孟、六經甚遠。

我們對孔孟之道應有深一層的認識，不可裝一副道學面孔，唱唱高調，便已自足。孔子曰言之必可行。西方倫理亂，我們不可學他亂，而我們自己的倫理，也得認識孔孟的真傳，不為宋儒理學所蔽，始能合乎現代人的人生觀。我想現代西方的人生觀，比我們切實無偽，而孔道可與現代思想融洽無間的，就是誠之一字。原來，圣人教人得人情之正，如此而已。所以百世以俟圣人而不惑。所以孔子的道理，無論如何打不倒……圣人之教，只在日用倫常，得中道而行，原沒什么玄虛的話。

人天生本有的七情六欲，衍生出多彩的生活面貌、豐富的生命姿態。只是在人群社會里，人與人相互牽制、彼此影響，肆無忌憚地發展，必然會有矛盾沖突。孔、孟倡導“于人倫大端得人情之正”，不是要遏殺情或欲，而是期望在明理前提下達情，維系家國社會的和諧。

《詩經》里的詩篇，都是自抒胸臆、發揮己見的作品，其情意真切，舉以示教，易有共鳴。從詩中的人情，導引至尋常人倫事理，闡釋合宜人情，建立道德模范，即可發揮《詩經》教化效益。后代儒學、經學家所談的遏性滅情教化準則，矯情且不合實際，所闡釋的經學大義，違反孔子“言之必可行”的原則，不易被認同，自然難以普遍推行。

林語堂不僅批判了宋儒對孔子的認識、對于偏離孔子真面目、誤解《詩經》，他更往前究責至漢朝的毛、鄭。他認為，即使純粹站在取《詩經》作為教材以傳達儒教思想的立場，《詩大序》有關《關雎》詩旨的解讀，部分尚屬合宜；然而，把《關雎》，甚至整個《周南》的詩歌都解讀成是歌頌后妃具有“不妒忌的美德”足為天下婦女楷模的講法，恐怕是極不恰當的：

《關雎》樂而不淫，歌文王、后妃夫婦琴瑟和鳴之樂，以表示周公之化行于南國，原也相宜。只不應該把這篇及周南之什整個解作歌頌后妃“不妒忌”之美德，以為天下婦女之楷模。

如男女平等關系，《關雎》之義，夫婦為人倫之始，至為明顯。……所以文王思后妃，夜不成眠，至寤寐思服，輾轉反側，不為孔子所黜。漢儒解“窈窕淑女”(漂亮女郎)為住在深宮的女子，可見這時漢儒的思想已經僵化，不敢作比較近人情的說法。

宋儒聚焦在《詩經》的教化意義，所闡述的教化意旨，過度壓制人性本能的情與欲，違反人情，不切實際。漢代經師為強化《詩經》教化的說服力，界定詩人創作的目的就在于達到“諫書”的功能，務使言之者無罪，聞之者足以戒。因此，直指詩人之意本就有教化意義，即使注意到詩歌的文學書寫技巧，卻也以文學技巧為解釋橋梁，強把純粹書寫情愛的作品，說成暗含教育意涵的詩篇。以《關雎》為例，讀來只是“君子思窈窕淑女”的抒發。若要達到教化功能，把君子、淑女移作文王、后妃，最終“琴瑟友之”、“鐘鼓樂之”，在贊頌“夫婦琴瑟和鳴之樂”，進而向上推展，說這樣情狀正是展現“周公化行于南國”的成效，期許學生明白倫理政教價值，也還算適宜，也不見孔子對詩中的男女作為，有任何意見。然而，鄭玄還往源頭探求，林語堂認為作法失當：

不管是男求女的，或女求男的，到了毛、鄭手中，若說文王求淑女，不大好意思，所以便成女求女的，以為丈夫簉室。

鄭玄強把“輾轉反側”、“寤寐思服”說是后妃，說她想尋得深宮貞專善女，好讓君王納妾。唐代孔穎達繼承其說，混同毛《傳》、鄭《箋》，說《關雎》寫出后妃求賢女不得，思念極深，林語堂稱此解說乃“咄咄怪事”。

此外，《螽斯》以螽斯眾多起筆，藉以頌揚多子多孫。鄭《箋》以《詩序》“言若螽斯不妒忌，則子孫眾多”為基礎，進而發揮“凡物有陰陽情欲者，無不妒忌，維蚣蝑不耳，故能詵詵眾多。后妃之德若能如是，則宜然”；“言若螽斯不妒忌，則子孫眾多也”。硬把功過責任，歸于婦女之德；此婦女之德就在“不妒忌”。而《桃夭》所描寫的“男女以正，婚姻以時，國無鰥民也”，《詩序》也說是“后妃不妒忌所致”。種種壓制女性本性情致，林語堂直斥“不合人情”，認為這根本是獨尊男性的思想作祟所致，是極不合宜的。

林語堂認為，從原始時代起，中國婦女雖然沒有為自己爭取到應有的地位，不過，卻也沒有受到過度的壓制束縛。中國女性是隨著儒學發展，才一步步被規范要求的。尤其《詩經》產生的時代，女性地位更不是鄭玄、孔穎達所描述的情況：

總覽《詩經》中有的民歌，我們看不到任何幽禁婦女的跡象。……《詩經》中還有許多婦女與情人私奔的故事。婚姻制度還沒有對婦女形成一種像后代那樣嚴重的束縛。在孔子時代，特別是在上層階級，男女之間的性關系多少有如墮落的羅馬時代。……隨后，孔子學說興起，宣揚婦女應緊鎖閨房。……它鼓勵婦女做有女子氣質的婦女，自然就教育她們遵守一些女性的道德，如文靜、順從、優雅、整潔、勤勞、能織布、能烹調、尊敬公公婆婆、友愛丈夫的兄弟、禮遇丈夫的朋友等等所有從男性觀點出發，認為是值得提倡的道德。從根本上講這些道德說教并沒有什么錯。……

宋儒闡述的《詩經》教化意旨，過度壓制人性本能的情與欲。鄭《箋》、毛《傳》同樣重視“詩教”，論《詩》的主旨，過于相信《詩序》，常會比附義理，不顧詩歌創作時的環境背景，作出一些牽強附會的解釋，往往難以由詩歌文本獲得印證，并與詩的原意大相徑庭，甚至與尋常人情事理不相應。然而，圣人之教，只在日用倫常，得中道而行。所以，林語堂認為，即使從儒家教化經典的立場來解讀詩歌義理，亦應貫徹孔子近情的風格，以及講求合理達情的人倫教化理念，才能貼近孔子《詩》教內涵。漢、宋儒者、經學家矯情粉飾所營造的虛偽道貌，思想僵化，偏離人情，雖以闡揚孔子學說為號召，卻離孔子思想面目越遠。

四、結 語

孔子取《詩經》教導學生，歷代儒家學者多以繼承孔子之志、傳誦孔子《詩》教為己任。然而，過度的強調思想義理，以致未能重視《詩經》的文學性，甚至將孔子形象與此連結，長期扭曲了孔子的真面目，其所解讀的詩旨義理也日趨僵化，偏離人情。

林語堂敬重孔子，卻不認同歷代儒家學者將之神圣化。他認為，要認識孔子真面目或孔子《詩》教，必先正視《詩經》具有獨立的文學價值。林語堂以《詩經》所包含的情感內容為據，推斷孔子是個活潑生動、近情、溫情、達情、幽默的學者；也以孔子強調達意的表達方式，肯定《詩經》平淡知味的寫作風格。

林語堂認為，《詩經》可有兩個研讀欣賞的方向，一是單純視為詩歌總集，一是蘊涵孔子教化思想的儒家經籍。詩人寫出了人所共通存有的情思，讀《詩》者可在共鳴同感中撫平自我心靈；以孔子為首的經師，則藉由說《詩》，教育弟子“于人倫大端得人情之正”。經師之意建立于詩人之意上，但經師之意不能取代詩人之意。

時世雖已不同，但古典所載情思與現代大同小異，仍可共鳴相通，而孔子思想亦與現今思想融洽無間。《詩經》及孔子《詩》教，在當今社會仍有它的價值，林語堂強調，后人必須撥開歷代道學僵化義理的遮蔽，才能領會其真切雋永的文學、經學精粹。

注釋：

[1]以上介紹參考李勇所著《林語堂》。該書收錄于《中國文化巨人叢書》第五冊，臺北：國家出版社，2002年。

[2]廖咸浩先生云：“林語堂一反‘五四’以后對傳統文化的狂飆式改革，采取發掘傳統文化的優點的策略，卻因此逐漸被邊緣化。”摘錄自《‘林語堂的思想與精神’座談會》，林明昌編：《閑情悠悠——林語堂的心靈世界》，臺北：林語堂故居，2005年，第213頁。

[3][4][5]林語堂：《有不為齋叢書·序》，收錄于《林語堂名著全集》第17卷《拾遺集》上，長春：東北師范大學出版社 , 1994年 ,第 128頁。

[6]林語堂：《無所不談》，臺北：文星書店，1967年。

[7]林語堂：《無所不談集》，臺南：西北出版社，1980年。

[8]林語堂：《無所不談合集》上下冊，臺北：臺灣開明書店，1974年。

[9]施建偉于《林語堂傳》里提到：“‘無所不談’專欄于一九六五年二月十日正式發稿。……從開明書店出版的《無所不談》合集中所收的一百八十篇文章來看，雖然自一九三六年赴美以后林氏的中文寫作已擱筆三十年之久，然而一旦提筆，依然身手不凡，可謂寶刀不老。”由此可知，此文應是林先生旅美期間所著，就其寫作歷程來看，屬晚期作品。李勇于《林語堂》提到：“一九六六年二月，《無所不談》結成一集出版，共收了三十九篇，一九六七年四月又出版了第二集，共收了五十余篇。一九七四年，出版了合集，收一百八十篇，在臺灣、香港等地產生了強烈回響，供不應求。”見《中國文化巨人叢書》第五冊，第384頁。

[10]林語堂：《回憶童年》，收錄于《林語堂經典名著》17《魯迅之死》，臺北：德華出版社，1980年，第221頁。另外，李勇：《林語堂》亦記載林父林至誠牧師在林語堂小學、中學期間，對子女講的是《四書》、《詩經》、《聲律啟蒙》、《幼學瓊林》等啟蒙知識。見《中國文化巨人叢書》第5冊，第57、415頁。

[11][15]林語堂：《關雎正義》，參見《無所不談合集》上，第11頁。

[12]林語堂：《寫作的藝術》，收錄于《無所不談集》，第90頁。

[13]林語堂《文學生活》：“正是他（袁中郎）曾說過，寫文章只須‘信腕信口’，也正是他盡力主張作家要有個人風格，相信文學只是‘獨抒性靈’，而性靈是一定不能受到壓抑的。”收錄于《中國人》第七章，香港：三聯書店有限公司，2003年，第218頁。

[14]林語堂：《寫作的藝術》，參見《無所不談集》，第89頁。

[16]林語堂：《說宇宙風》，收錄于《林語堂經典名著》15《論孔子之幽默》，第91～92頁。

[17]林語堂：《文學生活》，收錄于《中國人》第七章，第198～199頁。

[18]林語堂云：“古來文學有圣賢而無我，故死；性靈文學有我而無圣賢，故生。”見林語堂：《寫作的藝術》，收錄于《無所不談集》，第90頁。

[19]朱子由詩與《詩序》的相應情形，提出懷疑，如：“《詩大序》只有‘六義’之說是，……如《小序》亦間有說得好處，只是杜撰處多。”（《朱子語類》第6冊，卷80《詩一·綱領》，北京：中華書局，2004年，第2072頁）“但今考其首句，則已有不得詩人之本意，而肆為妄說者矣，況沿襲云云之誤哉。”（朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，上海：上海古籍出版社；合肥，安徽教育出版社，2002年，第353頁）“蓋所謂《序》者，類多世儒之誤，不解詩人本意處甚多。”（《朱子語類》第6冊，卷80《詩一·綱領》，第2068頁)“《序》出于漢儒，反亂《詩》本意。”(《朱子語類》第6冊，卷80《詩一·綱領》，第2074頁)

[20]朱熹《詩經傳序》云：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。夫既有欲矣，則不能無思。既有思矣，則不能無言。既有言矣，則言之所不能盡，而發于咨嗟詠嘆之余者，必有自然之音響節族而不能已焉，此詩之所以作也。”“詩者，人心之感物而形于言之余也。心之所感有邪正，故言之所形有是非。”（《朱子全書》，第350頁）

[21]出自《論語·為政第二》。

[22]朱熹《詩傳綱領》：“凡詩之言善者，可以感發人之善心；惡者，可以懲創人之逸志，其用歸于使人得其性情之正而已。然其言微婉，且或各因一事而發，求其直指全體而言，則未有若‘思無邪’之者。”（《朱子全書》，第347頁）《朱子語類》：“此只是三百篇可蔽以《詩》中此言。所謂‘無邪’者，讀《詩》之大體，善者可以勸，而惡者可以戒。”（《朱子語類》第6冊，卷80《詩一·解詩》，第2090頁）

[23]朱熹云：“惟圣人在上，則其所感者無不正，而其言皆足以為教。”出自朱熹：《詩經傳序》，見《朱子全書》，第35頁。

[24]朱熹主張“讀詩者思無邪”，漢儒如毛、鄭等人，則認為作詩者創作時已思無邪，但是對于要傳遞給讀(學)詩者什么領會，差異并不太大。

[25]林語堂云：“詩歌教會了中國人一種生活觀念，通過諺語和詩卷深切地滲入社會，給予他們一種悲天憫人的意識，使他們對大自然寄予無限的深情，并用一種藝術的眼光來看待人生。詩歌通過對大自然的感情，醫治人們心靈的創痛；詩歌通過享受簡樸生活的教育，為中國文明保持了圣潔的理想。它時而訴諸于浪漫主義，使人們超然于這個辛勤勞作和單調無聊的世界之上，獲得一種感情的升華，時而又訴諸人們悲傷、屈從、克制等感情，通過悲愁的藝術反照來凈化人們的心靈。”參見林語堂：《文學生活》，收錄于《中國人》第七章，第220～221頁。

[26]林語堂：《寫作的藝術》，收錄于《無所不談集》，第91頁。

[27]林語堂：《寫作的藝術》，收錄于《無所不談集》，第90頁。

[28]林語堂曾言：“孔子一句話‘言之不文，行之不遠’害人不淺，或者可以說，被人誤解。孔子之所謂文，并不是漢晉六朝潘岳、張衡等之所謂文。……是‘言以足志，文以足言’而已。”參見林語堂：《談文體之變》，收錄于《無所不談合集》上，第234頁。林語堂亦云：“凡能盡孟子所謂辭達之義，而能表現優美的情思的，都是文學。”參見林語堂：《文學 新舊文學》，收錄于林語堂《無所不談集》，第247頁。

[29]林語堂：《文學生活》，收錄于《中國人》第七章，第218頁。

[30]林語堂：《寫作的藝術》，參見《無所不談集》，第89頁。

[31]林語堂：《寫作的技巧》，收錄于《無所不談集》，第85頁。

[32]林語堂曾言：“今日的文人撰作，還是受‘文以載道’的思想所統制，還是桐城義法的舊文學。所謂義法，就是固定的，籠統的，經典中的義理。做起文來，是得體的門面的文章；做起事來，也是務以得體門面為重要，而形成這道學的，專重虛套的形式主義。”參見林語堂：《說新舊之不同》，收錄于《無所不談合集》上，第276～277頁。

[33]參見林語堂：《談文體之變》，收錄于《無所不談合集》上，第234頁。

[34]瀧川龜太郎：《史記會注考證》卷47，臺北：宏業書局，1972年，第760頁。

[35]王弼、韓康伯注，孔穎達等正義：《周易正義》卷3，臺北：藝文印書館，1955年，第14a～14b頁。

[36]施建偉：《幽默大師——林語堂傳》，收錄于《中國文化名人傳記16》，臺北：業強出版社，1994年，第295頁。

[37]1925年發表于《語絲》第23期，4月20日。

[38]李勇：《林語堂》，第161～162頁。

[39]朱熹以“淫詩說”突破傳統詩教的美學觀點，朱熹列舉的24首淫奔詩篇中，以《鄭風》為最多，共計14首；其次是《陳風》，有 4首。

[40]林語堂：《沙蒂斯姆與尊孔》，收錄于《林語堂經典名著》17《魯迅之死》，第126頁。

[41]林語堂：《思孔子》，收錄于《林語堂經典名著》17《魯迅之死》，第119頁。

[42]林語堂：《說誠與偽》，收錄于《無所不談合集》上，第18頁。

[43]林語堂：《中國人的家族理想》，收錄于《林語堂經典名著》15《論孔子之幽默》，第148～157頁。

[44]林語堂：《中國文化之精神》，收錄于《林語堂經典名著》17《魯迅之死》，第162、165頁。

[45]林語堂推論《詩經》詩歌產生，以及孔子以《詩經》施教的時代，社會觀念是開放活潑的。曾云：“《詩經》中還有許多婦女與情人私奔的故事。婚姻制度還沒有對婦女形成一種像后代那樣嚴重的束縛。在孔子時代，特別是在上層階級，男女之間的性關系多少有如墮落的羅馬時代。”參見林語堂：《中國人》第五章，第128～129頁。

[46]林語堂：《溫情主義》，收錄于《無所不談合集》上，第51頁。

[47][52]林語堂：《說誠與偽》，收錄于《無所不談合集》上，第18頁。

[48]林語堂認為孔子對于道德模范的影響力有極大的信心。由于模仿的理論，或模范的影響力，導致了知識分子上層階級和“政者正也“的學說。參見馬遷等著，林語堂英譯，黎明編校：《林語堂中英文對照 孔子的智慧》上冊，新北市：正中書局股份有限公司，2009年，第9頁。

[49]林語堂稱其乃“思想硬化，文學枯竭，性靈摧殘”。參見林語堂：《說誠與偽》，收錄于《無所不談合集》上，第19頁。

[50]《詩大序》原文：“然則《關雎》、麟趾之化，王者之風，故系之周公；南，言化自北而南也。《鵲巢》、騶虞之德，諸侯之風也，先王之所以教，故系之召公。《周南》、《召南》，正始之道，王化之基。是以《關雎》樂得淑女以配君子，憂在進賢，不淫其色，哀窈窕思賢才而無傷善之心焉，是《關雎》之義也。”

[51]林語堂：《關雎正義》，收錄于《無所不談合集》上，第11頁。

[53]指《關雎》“窈窕淑女，君子好逑”、“窈窕淑女，寤寐求之”等詞句。

[54][55]林語堂：《關雎正義》，收錄于《無所不談合集》上，第12頁。

[56]《螽斯》之《詩序》、鄭《箋》，參見《毛詩鄭箋》，臺北：學海出版社，2001年，第3頁。

[57]參見《毛詩鄭箋》，臺北：學海出版社，2001年，第3頁。

[58]林語堂云：“彷佛女人一妒忌，則男女不得其正，丈夫無法討小老婆也。這種說法，自然是周公所制的禮，非周婆所制的。”參見《關雎正義》，收錄于《無所不談合集》上，第11頁。

[59]林語堂曾言：“尊敬婦女，對女性采取一種溫柔態度，這在野蠻時期就是條頓人的特點。然而中國的早期歷史上，卻看不到這種對婦女的感情。《詩經》匯集的民歌中，就已經有性不平等的反映：乃生男子，載寢之床，載衣之裳，載弄之璋。乃生女子，載寢之地，載衣之裼，載弄之瓦。這首詩的年代比孔子要早幾個世紀。然而，婦女在其被文明馴化之前并沒有遭到束縛。她是隨著儒學的發展而一步一步被束縛起來的。”收錄于《中國人》第五章，第127頁。

[60]林語堂：《中國人》第五章，第128～129頁。

[61]林語堂：《方巾氣之研究》，收錄于《林語堂經典名著》17《魯迅之死》，第130頁。

〔責任編輯 李 弢〕

A Discussion on Lin Yu tang’s Concep t of Study of Classic of Poetry from Guan Ju Zheng Yi

HongWenting

Guan Ju Zheng Yi is the only article by Lin Yutang discussing Classic of Poetry.This article,only collected in Volume 1 of Wu Suo Bu Tan He Ji printed by KaiMing Book Company in Taiwan,is possibly thework completed by Lin Yutang in his late period.Although short chat-based prose,it involves the issues of Chinese literature,study of Classic of Poetry,and history of study of Classic of Poetry.Lin Yutang highly respected Confucius,and emphasized the understanding of the truth of Confucius to further accurately understand Classic of Poetry and Confucius’teaching of Classic of Poetry.This study,using Guan Ju Zheng Yi as the core case in comparison with other articles by Lin Yutang,finds that he gradually outlined Confucius in his mind during the reflection and review on the interpretation of objectives of Classic of Poetry by Confucian scholars in the Han and Song Dynasties,and further set two directions of reading and appreciation of Classic of Poetry:one is to simply view Classic of Poetry as the collection of poetry,while the other as the Confucian classic of Confucius’teaching ideas.He emphasized the necessity to value the literary nature of Classic of Poetry,manifested either in its lyrical connotation or writing style.He also advocated that those who read Classic of Poetry should get rid of rigid orthodoxy to perceive how Confucius elaborated the truemeanings of teaching of Classic of Poetry in“human relations”by explaining Classic of Poetry.

Lin Yutang，Classic of Poetry，Guan Ju Zheng Yi，reaching affection，being close to bffection

洪文婷（1962～），女，臺灣嘉義人，文學博士，空中大學人文學系副教授。