阿來筆下的“異”文化形態及其意味

黃云霞

摘要：“異”的概念可以理解為對“異國/異域”的想象性認知，“異”是一種“他者性”的存在，對于“異域”的想象目的是為了借“他者”作為參照來確認其“自身”。阿來在小說中設置了拉薩西藏、漢地和外國這樣三種“異在”的“他者”，并以此為比照，逐次展示了嘉絨藏區民眾在確認其文化屬性的過程中所形成的特定文化體制結構，及其“歸化/異化”相互并存的復雜文化心態；而這一認知建構過程的最終完成則得力于作家與讀者共同合作之下的對于“異域”的二度想象性轉換。

關鍵詞：異域；文化屬性；歸化；異化；《塵埃落定》

這里所說的“異”主要來自德國漢學家顧彬（Wolfgang Kubin）的界定，顧彬先生認為：“‘異這個概念在德文里是Fremde……中文則有‘異、‘外國、‘國外和‘陌生等多種譯法；英文中沒有這個概念。我認為，Fremde最好譯成中文‘異的……，如‘異地、‘異情等。‘異可以用來表示自己所不了解的一切，與‘異相對的乃是自己。”“‘異也表示用自己的價值標準去衡量自己所不了解的人、事、地點等。”①

“異”的概念可以理解為對“異國/異域”的想象性認知，這種認知既可以在時間維度上展開（如想象古代），也可以在空間維度上展開（如想象異地）；“異”是一種“他者性”的存在，對于“他者”的想象常常包含著“畏懼/拒斥”與“親和/渴望”相互并存的復雜心態，但這種想象實際上并不是為了確證“他者”到底真實與否，而恰恰是為了借“他者”作為參照來確認其“自身”的價值意義。如果我們把阿來筆下土司時代的嘉絨藏區看做是一種“自在”的獨立形態的話，那么，從“異”的角度切入對阿來小說的解讀，也許能擺脫現有的種種研究模式及困境，進而發掘出其小說中所隱含著的另一種新穎的面貌與意味。

一“異域”想象的空間定位

一般認為，由于阿來所描繪的嘉絨藏區地處漢、藏交界，所以其小說中所蘊涵的文化形態往往顯示出某種“藏/漢”雜糅的特定質素，這一點當然無可否認。但通常說來，兩種完全“異質”的文化要真正實現交匯與融合，其間必然會有足可溝通的“融匯點”，由此才有可能生成出一種全新的文化形態（譬如印度佛教與中國儒道思想的融合而生成的“禪宗”）；否則，對抗性的“異質”文化最終只可能是一方壓倒并取代另一方而占據其中心，這幾乎已經成為了文化沖突的某種“鐵律”，特別是在強勢文化與弱勢文化相遇之際。然而，令人奇怪的是，在阿來筆下的嘉絨藏區，文化沖突的這一“鐵律”似乎完全被打破了漢/藏兩種形態既沒有生成新的文化卻也沒有發生根本性的沖突，而是在保持各自獨立的前提下并存了下來。

面對這樣的特定文化形態，單純挖掘阿來小說中“藏式的”或者“漢式的”文化蘊涵其實都沒有太大的價值，因為就涉及藏地的小說及其他類型的文學創作而言，阿來小說中的這兩種文化形態都不能算是最為典范的。但以《塵埃落定》為代表的阿來的一系列創作卻又分明閃現出了一種迥異甚至超越其他同類創作的獨有色彩，個中的奧秘也許仍然須要重新深入到阿來小說文本的內部去細加發掘。

以《塵埃落定》為例，阿來在這部小說中，近乎完整地描畫出了土司家族從興盛到衰落的一段歷史，這部小說因此具有了“史詩”的某種特征。但我們也應該注意到，盡管土司體制早已消逝，時代也在不斷地演變，但嘉絨藏區民眾的一般生存形態實際上并沒有發生根本性的變化他們既沒有徹底地藏化也沒有完全漢化，甚至那種曾經有過的勞作規律、婚喪習俗、思維方式乃至等級意識等等，幾乎已經潛移默化成為了一種集體無意識式的慣性心理，被一直延續了下來；這類現象在阿來的非土司時代題材的其他作品中也很容易找到。換言之，要真正理解一切變化之外的“恒定”因素，還是須要深入到這個特定地域里的特定民族文化心理上去尋求答案。

人類對于自身生存的確認首先是來自對空間的認知，即確認自身存在于某個“地方”，而要確認“這個地方”就需要相關的空間參照。一般說來，空間維度上的認知參照主要來自于為自己所熟知的自身所處“地方”的“物”的標識（如《塵埃落定》中的“官寨”），但如何確認這個“標識”與生存于其中的“人”的關系，就需要“異”的空間維度的參與了（否則就好比完全一模一樣的“官寨”容易發生誤解即錯誤的認知一樣）。土司轄區的民眾即是借助與“異域”的比照來確認自身的族類屬性的。“有諺語說：漢族皇帝在早晨的太陽下面，達賴喇嘛在下午的太陽下面。”“我們是在中午的太陽下面和在靠東一點的地方。這個位置是有決定意義的。它決定了我們和東邊的漢族皇帝發生更多的聯系，而不是和我們的宗教領袖達賴喇嘛。地理因素決定了我們的政治關系。”②就嘉絨藏區整個的地域而言，《塵埃落定》中事實上設置了三種“異在”的空間：一是西藏；二是漢地；三是“國外”。生活在嘉絨藏區的民眾正是借助這樣三個層面的比照來確認自身與“這個”區域（而非其他“別的”區域）的關系的。

嘉絨藏區的民眾雖然是從西藏遷徙而來，并在征服了原土著民的基礎上建立起了自己的王國，但生活在土司轄區的人們似乎早就淡漠了自己的淵源，而始終視這片領地為一個與生俱來的獨立的存在。“土司是一種外來語。在我們的語言中，和這個詞大致對應的叫‘嘉爾波，是古代對國王的稱呼。所以麥其土司不會用領地這樣的詞，而是說‘國家。”盡管這里的所謂“國家”與現代意義上的民族—國家完全不同（接近于中國先秦時代的城邦形態），卻已經明確地與以拉薩為核心的西藏區分開了這個區域已經脫離了西藏的權力范圍。“西藏的王國崩潰了。遠征到這里的貴族們，幾乎都忘記了西藏是我們的故鄉。不僅如此，我們還漸漸忘記了故鄉的語言。我們現在操的都是被我們征服了的土著人的語言。當然，里面不排除有一些我們原來的語言的影子，但也只是十分稀薄的影子了。我們仍然是自己領地上的王者，土司的稱號是中原王朝賜給的。”惟其如此，來自拉薩的一切才與這片土地格格不入。比如擁有格西學位的翁波意西，一心試圖在這里建立起宗喀巴大師所創立的格魯巴新教派，以代替那些在他看來充滿邪見、戒律松弛，塵俗一樣罪惡的舊教派，并肯定地表示：“我要祝賀麥其土司，一旦和圣城有了聯系，你家的基業就真正成了萬世基業。”但他的傳教沒有一個人愿意接受，甚至他自己還兩度被割去舌頭，成了麥其家的書記官。再比如傻子的奶娘德欽莫措，無比虔誠地去拉薩朝圣，在人們已經將她忘記了的時候重新回到了這片土地，卻一樣逐步地被人們排除在了記憶之外。在土司轄區民眾的想象中，“拉薩西藏”應該算是最具有“親源”意義的同質性“標識”了，但遺憾的是，它最終只能成為與自身最為接近的“異域”；即使嘉絨藏民仍然承認自己是格薩爾王的后裔，他們也跟“拉薩西藏”沒有多少隸屬性的關系了。

與拉薩相比，“漢土”似乎跟這片區域的聯系更多，因為“土司”本身就是由漢族皇帝冊封而來；麥其土司在與汪波土司最初的對抗中，首先想到的就是，從一個鑲銀嵌珠的箱子里取出清朝皇帝頒發的五品官印和一張地圖，到中華民國四川省軍政府告狀去。當然，更重要的是，“漢地”實際上一直控制著土司領地民眾生存的物質基礎，“從小到大，我始終弄不懂漢人地方為什么會是我們十分需要的絲綢、茶葉和鹽的來源，更是我們這些土司家族權力的來源。有人對我說那是因為天氣的緣故。”既然有了這層依附關系，依照常規的邏輯，土司領地上的一切就應該一步步趨向于“漢化”事實上，云、貴、湘、鄂等區域的土司大都走向了這類同質化的轉變；而嘉絨藏區的情形卻似乎完全相反，雖然他們在物質乃至權力上須要依賴于漢地，但他們似乎從來就沒有在自己與北京、南京或重慶之間建立起某種從屬性的關系，“漢地”在此同樣是一種“異在”。正因為如此，他們對來自漢地的特派員、姜團長帶領的聯防軍，以及紅色漢人等等都沒有什么好感，除了眼前的實際需要（槍炮、罌粟、財富）之外，這些人不過是某種累贅或者潛在的威脅，黃初民特派員后來甚至反而臣服在土司權力之下成為了土司家的師爺。

四川作家研究

·當代文壇·2015.2

阿來筆下的“異”文化形態及其意味

與拉薩和漢地相比，以印度（加爾各答）和英國為代表的“外國”就更具有“異域”的特質了。印度被嘉絨藏區的民眾稱之為“白衣之邦”，由于傻子的叔叔在此經商的緣故，這個“異域”才進入了土司家族的視線；比印度更遠的是英國，因為同父異母的姐姐遠嫁在那里，土司家族才有了英國的概念。但這類過于遙遠的“異域”實在已經超出了人們的想象范圍，“都說那是一個很大的國家，有一個外號是叫日不落帝國。我問過父親，大的國家就永遠都是白天嗎？”由此，當那些在遙遠“異域”生活過的人出現在土司一家的眼前時，他們幾乎都無一例外地成為了“異己者”。“坐著漂在海上的房子從英國來的”傳教士查爾斯即使穿上了藏袍也只能是個散發著難聞味道的藍眼睛“妖怪”，滿身淌血的耶穌非但沒能為藏區帶來福音，反而成了似乎需要土司去拯救的可憐的人；說母語時舌頭已經不會打轉了的姐姐，則變成了一個只懂得擺弄花花綠綠的鈔票，一心想討要更多嫁妝的做作的“英國夫人”了；而最為和善的叔叔不顧一切地投身到了漢地的戰爭中，最后落得個“把自己水葬了”的結果。這些帶來“遙遠異域”信息的人們，終究都跟自鳴鐘、鍍金電話、照相機、收音機、顯微鏡、手電筒等等“異在”地陳列在“官寨”里的物件一樣，不過成了頂多聊以偶然炫耀的擺設而已。“我們無法給它們派上用場，之所以陳列它們就因為別的土司沒有這些東西。如果有一天有種什么東西從架子上消失了，并不是被人偷走了，而僅僅是因為某土司手里，有了這種東西。”西藏、漢地、外國，三種完全“異質”的區域為嘉絨藏區支撐起了一種相對明晰的空間定位。在小說《塵埃落定》中，對于這三個“異在”區域的想象表面上似乎跟嘉絨藏區都沒有多大的關系；換句話說，單純從小說敘事功能的角度來看，有關這三個區域的敘述其實都屬于“閑筆”即使“刪除”這些敘述也無礙于小說中有關土司歷史、遠古神話、邊界戰爭、市場貿易、風化習俗乃至異彩紛呈的愛情故事等等的描繪。但是，如果真的完全脫離了那些“異域”的想象敘述，“土司故事”同時也將成為孤零零的甚至散亂的碎片，這就是我們須要進一步追問的問題：即土司轄區的民眾是如何借助“異域”的參照來確認其“自身”的特定身份的。

二在“拒斥/渴望”之間確定“自我”

對于“異域”的想象總是會伴隨著必然的價值判斷，盡管這種判斷的標準是來自于自身的經驗性概括，但對這標準的可靠性與合法性的確證卻須要借助“他者”的參照；比如，“我”以自身的經驗建立起了關于“美好”的判斷標準，但這一標準是否可靠與合理卻必須依賴于“他/它”的“丑惡”來作為比照而得以證明和強化。一般說來，對于“異域”的想象性判斷主要有兩種傾向，要么視“異域”為“烏托邦”肯定其優于自身以便借彼此的比照來暴露和解決自身的問題；要么視“異域”為“劣境”以此確證并強化對自身的自信。從這個角度來看，《塵埃落定》中嘉絨藏區的民眾對于拉薩西藏、漢地和外國的想象基本上屬于后者。

拉薩西藏之于嘉絨藏民已經是一種模糊到幾近消逝的記憶了，與其說它是藏民們信仰維系的所在，不如說它不過是人們祈求現世生存并保證實現轉世輪回的某種抽象的符號。土司轄區的民眾并不是依靠理性的思考與辯駁來確立和強化自己的信仰的，所以他們才會完全拒絕翁波意西的努力，甚至勤于思考的人往往會被割去舌頭而飽受不能言語的痛苦。傻子就曾分析說：“關于這個問題我是這樣想的：釋迦牟尼之前，是先知的時代，之后，我們就再也不需要自己的腦子來思考了。”對于一個本應成為人人向往之地的拉薩西藏的“烏托邦”式的想象實際上已經被完全阻斷了。被什么所阻斷呢？答案只能是控制著人們基本生存的“權力”，即由漢地所賦予土司的特權，土司利用這種特權（而非來自拉薩的信仰）重新建立起了一種規范性的標準（嚴格的等級秩序及生殺予奪的定律），并且以代代相傳的方式將這種標準滲透在了全體民眾的血脈之中最終成為了“不可更改”的帶有“集體無意識”特征的文化心理沉淀。既然決定自身的生存和價值的標準在“此”而不在“彼”，則拉薩的有無就變得實在并不重要了。

這種“不可更改”的判斷同樣也被應用在對于遙遠的“外國”的審視上，“我們常常說，漢人身上沒有什么氣味，如果有，也只是水的味道，這就等于說還是沒有氣味。英國來的人就有味道了，其中跟我們相像的是羊的味道。身上有這種味道而不掩飾的是野蠻人，比如我們。有這種味道而要用別的味道鎮壓的就是文明人，比如英國人，比如從英國回來的姐姐。”從“感性”層面的“氣味”來判別“文明”與“野蠻”雖然已經初步具有了“改變”標準的雛形，卻最終仍然被“拒斥”在了標準的門外。“她把票子給了我，又用嘴碰碰我的額頭，一種混合氣味從她身上十分強烈地散發出來。弄得我都差點嘔吐了。看看那個英國把我們的女人變成什么樣子了。”無論是翁波意西的格魯巴，還是查爾斯的耶穌基督，一切試圖改變這一領地既有標準的外來力量都注定將遭遇失敗；換言之，面對一切貌似“強勢”的外來文化，由“本土”滋生出來的看似簡單而弱小的那種文化基因其實才真正處于“強勢”的中心地位它已經牢牢地扎根在全體民眾的心底并成為了人們生存的唯一根基。

土司轄區的民眾對于“漢地”的態度也許是最為復雜的。一方面，在他們看來，“漢地”絕非適宜生存的區域，有幾任土司就曾因為前往“漢地”朝拜而“熱死”在了途中，更何況那里還充滿了各色各樣的戰爭、罪惡和誘惑；而另一方面，他們又不得不依賴于“漢地”，除了物質上的需求，更有對權力賦予者的敬畏和索取。依通常邏輯而言，“漢地”是最有可能“動搖”和“改變”土司轄區的既定“標準”的，由傻子所開創的邊界貿易形態已經初步顯露出了這種趨向。但遺憾的是，這種趨向的中途夭折不但中止了那種初級的變化，甚至反而將“改變”的可能推向了另一種“異在”的形態曾經模糊的拉薩重新回歸了人們的視線。在經歷了無可避免的戰爭之后，“失敗的土司們帶著隊伍向西轉移。向西，是翁波意西所屬那個號稱最為純潔的教派的領地。土司們從來都傾向于東方俗人的王朝，而不是西方神祗的領地。現在，決心抵抗的土司們卻不得不向西去了。”

韋努蒂（Lawrence Venuti）在談到翻譯的文化策略時提出過兩種最為基本的取向：“歸化”（domestication）和“異化”（foreignization），前者指的是“異域文本被打上使本土特定群體易于理解的語言和文化價值的印記”，即以自身的標準來理解和接納“他者”；后者則是指保持“他者”的“異質”并以“他者”的標準來反觀和形塑自身。③韋努蒂雖然討論的是文本譯介的問題，但同樣也適用于特定文化心理支配下對于自身文化身份（cultural identity）的確認。從《塵埃落定》中所展示的文化取向來看，土司轄區的民眾采取的主要是“歸化”策略，即以自身的價值標準來審視“異域”的同時，把“異在”的文化形態中于己有利的部分納入到自身的價值系統之中，以此來補足、完善并強化自身的價值系統拉薩來的翁波意西和來自漢地的黃初民特派員被接納成為了土司家族的書記官與師爺就是一種暗含的“隱喻”。

土司轄區的這個世界確實已經形成了完全區別于其他樣式的特定文化結構，這一結構具體顯示為以血緣（即小說中所喻指的“骨頭”）為核心的等級森嚴的生存序列，包括土司、頭人、百姓（自由人和奴隸）、雜役（科巴和家奴），連同僧侶、工匠、巫師、藝人等等。而且這一序列頑固地將一切“異在”的文化樣態排斥在外除非“異在”的文化愿意主動地臣服于這一序列。當然，對于這一生存序列的締造者土司而言，不加區分地“拒斥”背后實際上仍然隱藏著某種程度的“親和”乃至“渴求”的復雜心態。正如同傻子一針見血地指出貌似強大的土司內心同樣隱藏著無可否認的虛弱一樣，無論是遙遠的英國還是近在咫尺的西藏，抑或賦予自身特權的漢地，土司們都能清醒地意識到，這些“異在”的力量遠比自身要強大得多；土司的祖先們能夠征服這片土地建立起自己的王國，任何一支“異在”的力量也同樣都能夠征服自己并消滅這個王國。這種對于未來的“恐懼”在土司心底其實一直都存在著，傻子之所以被認為“傻”，是因為他明白無誤地“說”出了這種“恐懼”，并且試圖以“順應”時勢來消解這種“恐懼”；但這種嘗試在土司看來恰恰將摧毀現有的生存序列（比如由邊界貿易所開發出的市場的平等原則必將破壞等級體制的根基），惟其如此，“聰明”的土司才會極力地以不斷膨脹的“強大”和“財富”作為“拒斥”一切“異在”形態的資本，來壓制和掩飾心底的“恐懼”，其隱藏得更深的不過是企圖與“異在”力量相安無事以延續其體制形態的潛在的“渴望”。“傻”與“聰明”的辯證所蘊涵的正是這樣一種在“拒斥”與“渴求”的持續的游移中來確證其“自我”族群身份的普遍心態。

“我們這樣長久地存在就是因為對自己的位置有正確的判斷。而一心與我們為敵的汪波土司卻一味只去拉薩朝佛進香，他手下的聰明人說，也該到漢人地方走走了。他卻問，汪波大還是中國大？而忘了他的土司印信也是其祖先從北京討來的。確實有書說，我們黑頭藏民是順著一根羊毛繩子從天而降，到這片高潔峻奇的土地上來的。那么，汪波土司當然也有理由相信，既然人都可以自天而降，那么，印信啦，銀子啦，刀槍啦，也都有可能隨著一道藍色閃電自天而降。”在“拒斥”之外，土司們其實也一直在尋求某種可能的“歸屬”，這說明，在“歸化”的同時是存在著諸多“異化”（重新改造和形塑自身）的因素的。但由于土司領地已經長久地割斷了與“異在”文化形態的歷史聯系（作為“喻指”的是書記官的長期缺席），他們已經很難對任何“異在”形態產生任何形式的認同了。正因為如此，他們才固執地將自己確認成了憑空出現在天地間的獨一無二的“特異的族類”。

三從書寫到閱讀：“異域”想象的二度轉換

阿來一直認為，有不少的批評家對他的作品存在著相當程度的誤讀，在他們的眼中，“西藏就是一個形容詞化了的存在……當你帶著一種頗有優越感的好奇的目光四處打量時，是絕對無法走進西藏的。強勢的文化以自己的方式想要突破弱勢文化的時候，它便對你實行鴕鳥政策，用一種蚌殼閉合的方式對你說：不。”④阿來這樣說確實是有其道理的。出于文化上的差異，人們在想象“異域”的時候總是會不可避免地將自身的文化形態置于“高位”，并以此借自身的價值標準來審視“異域”的文化，這在閱讀行為中同樣也屬于某種“歸化”現象。

阿來確信自己比一般的旅行者對于藏區文化的理解和感知要深切得多，這一點當然無可否認；不只是出于阿來自己的民族身份，更重要的是，阿來對藏區文化所獨有的特質及其價值取向是表示認同的。但是，有一個現象卻不容忽視，即阿來對于藏區文化的書寫采用是“漢語”，而不是“藏語”或者嘉絨藏區的地方語言，這一點其實非常重要。如果說“語言”是展示文化形態的核心載體的話，那么，真正能夠切實而準確地呈現藏區文化形態的只能是“藏語”或嘉絨藏區的地方語言阿來也曾在其小說和散文作品中反復討論過這類語言本身的更為深層的內涵及其在“漢語”中的“不可表述性”。換言之，如果說被打上了漢地文化印記的“漢語”之于“藏語”或嘉絨藏區的地方語言已經是一種“異在”的形態的話，則以“漢語”構建起來的藏區文化形態同時也已經與其“原生形態”拉開了相當的距離阿來生活在嘉絨藏區的時候，他的感知是一種切實的體認；當阿來用“漢語”開始書寫這種體認的時候，他首先須要完成的就是從“藏語”或地方語言向“漢語”的轉譯（這也使得他的“漢語”表述具有了獨特的個性），而以“漢語”來展開書寫則已經是對藏區文化形態的某種“重新建構”了。阿來的努力其實是在試圖“復活”有關嘉絨藏區的“歷史記憶”這份工作非常類似于麥其土司家的“書記官”的職責；只不過“書記官”是在用其族類語言適時地記載該民族的歷史，阿來則用“漢語”想象和重建了這段歷史。在時間維度上，已經過去了的“歷史”（包括神話和傳說等）對于阿來而言屬于“異”的存在，阿來雖然依據其自身族群的價值標準在想象和審視這段歷史，但由“漢語”所附帶的漢地文化的價值判斷卻已經在暗中滲透進了其想象和判別之中。在空間維度上，阿來借助想象所建構起來的嘉絨藏區也早已不是現實的川西北藏區的翻版了那個世界之于現實中的阿來也同樣處于“異”的地位。以一種屬于“異在”形態的語言來描繪同樣屬于“異在”的歷史和世界，是很難尋找到切實的文化歸屬感的；阿來心中也許經常會涌動出這種不由自主的困惑，也因此，他才在書寫過程中總是會忍不住要將藏區和其他的“異域”加以反復比較。“有個喇嘛曾經對我說：雪山柵欄中居住的藏人，面對罪惡時是非不分就像沉默的漢族人；而在沒有什么歡樂可言時，卻顯得那么歡樂又像印度人。”“以前有人說漢人是一種很嚇人的人。我是從來不相信的。父親叫我不要相信那些鬼話，他問，你母親嚇人嗎？他又自己回答，她不嚇人，只是有點她的民族不一樣的脾氣罷了。”“我們知道，不要說藏族人了，就是英國人也被漢人看成野蠻人。蠻子是他們對我們通常的稱呼。但我們也有自己的優越感。”當然，這其中也未始沒有在交替轉換價值立場時對不同文化形態之間相互的審視與批判。

我們不知道用藏語或地方語言來書寫這個特定區域的特定歷史會出現一種什么樣的結果，但我們至少明白了，阿來的“漢語”書寫其實已經完成了一次對于“異域”的想象性轉換。進一步說，當讀者面對阿來所創作的“文本”時，“文本”向讀者敞開的世界和歷史也同樣將顯示為一種“異在”的形態因為它不會像漢族讀者在面對漢地世界及其歷史的時候那樣表現出某種毋庸置疑的價值認同。依此而言，讀者的閱讀實際上完成的是對于“文本”所展示的“異域”的二度想象。

從韋努蒂的理論視角來看，閱讀層面上的“歸化”與“異化”現象都是存在的。當讀者立足于“歸化”的立場時，讀者之于阿來“文本”的判斷是基于讀者自身的價值標準，所以阿來的作品被歸在了帶有邊緣意味的“少數族裔”文學之類這其中既包含了對創作者身份的確認，也包含了在文學質料上的區分（這種情形與英語世界中華裔作家的英語書寫形態非常接近）；阿來筆下的西藏及其歷史對于讀者來說也只能被“形容詞化”因為即使是一個通曉藏語言及其風物歷史的讀者也不可能完全融入到藏文化的核心去以達到真正的感知和體認，除非他徹底拋棄了自身的文化屬性或者本身就是一位土生土長的藏民。

相比于“歸化”式的閱讀，“異化”閱讀則強調的是以“異在”的“他者”的價值立場來“反觀”和“形塑”自身。具體到阿來的文本來說，即是以阿來所提供的“藏式文化形態”為參照來重新審視漢民族自身的文化乃至世界上其他的文化樣態，“異化”閱讀在此也就同時具有了“自我文化批判”的意味。比如，以種姓血緣關系為基礎的等級體制實際上也并非土司的專利，小而言之，古典時代的城邦（邦國）就是依此種形態而建立起來的；大而言之，荒蠻時代的人類不正是以這種簡單而嚴酷的方式生存延續下來的嗎？阿來未始不是在以想象的方式重現人類童年時代的早期記憶。再比如，翁波意西即使兩度被割去了舌頭，也從未停止過思考，但他最終的結論卻是：為什么我們的宗教教給人們的總是“恨”，而不是“愛”呢？他的發問并非只是說明其對藏傳佛教開始有了反思，或者那個被驅逐的查爾斯連同其耶穌基督是否又重新進入到了他的視線，作為“異在”的參照，所有文化形態中所包含的那些“愛”和“恨”的因素是不是都值得在世的人們重新加以思考呢？

單就閱讀層面的“歸化”與“異化”而言，“異化”閱讀應該比“歸化”式的閱讀意義要大得多。但遺憾的是，在無可避免的文化沖突中，自身文化的價值立場總是會得到不斷的鞏固和強化，所以，“歸化”式的閱讀也往往會顯得更為普遍。不只是在解讀阿來的文本時會常常出現種種錯位，在解讀其他文本，甚至包括同一文化類型的文本時也同樣會出現這種現象。當然，反過來說，“歸化”與“異化”其實一直都是一種互補的關系；如果我們能夠明白創作及閱讀過程中這種“異”的形態的存在的話，蘊涵于文本之中的諸多更為深層的意味也自然會向我們逐次敞開。

注釋：

①[德]顧彬講演：《關于“異”的研究》，曹衛東編譯，北京大學出版社1997年版，第1頁。

②本文所引《塵埃落定》原文均出自阿來著《塵埃落定》，人民文學出版社2001年版，下文不再另注出處。

③[美]勞倫斯·韋努蒂：《翻譯與文化身份的塑造》，查正賢譯，收入許寶強、袁偉選編《語言與翻譯的政治》，中央編譯出版社2001年，第359頁。

④阿來：《西藏是一個形容詞》，見《阿來文集·詩文卷》，人民文學出版社2001年版，第141～142頁。

（作者單位：集美大學文學院）

責任編輯楊梅