專制與等差是孔孟之道的核心價值觀（摘錄）

文／張分田

專制與等差是孔孟之道的核心價值觀（摘錄）

文／張分田

編者按：此文已經在《中國社會科學報》發表，題目是《張分田：專制與等差是孔孟之道的核心——訪南開大學歷史學院教授張分田》。“價值觀”三字是原標題固有的，因版面設計問題省略，并不影響意思表達。現經作者修改為論文形式，并恢復“價值觀”三字，本刊予以摘發，以饗讀者。

一、孔孟“民本思想”是帝制的根本法則

許多夸大儒學現代價值的人倡導“回到孔孟去”，論據之一便是：孔孟大儒的“民惟邦本”“民貴君輕”是講“民主”“民權”的，只可惜一部真經遇到了歪嘴和尚，被后儒篡改了，被帝制閹割了。這種說法不符合歷史事實。

我的研究心得是：現代學術界所說的“民本思想”始終是中國古代統治思想的重要組成部分。甚至可以說，中華帝制的政治原理是以“民本思想”為基礎框架而精心構筑的龐大的思想體系。

有許多著名學者作出過“君主專制興，而民本思想衰”的判斷。而我的研究卻發現，帝制越興旺，“民惟邦本”理論就越發達；君權越集中，“民貴君輕”觀念也就越普及。在帝制時代，儒家“民本思想”在政治精神、政治制度和政治過程等各個層面都得到了自我實現。

其一，儒學被帝制尊崇達兩千余年之久，并作為公認的核心政治價值而支配社會各階層的政治意識和政治行為。在思維方式、理論結構和命題組合上，無論《春秋繁露》《五經正義》《四書集注》等名儒之作，還是唐太宗、明太祖、清康熙帝、清乾隆帝的帝王著述，其“民本思想”均與《孟子》有本質的相似性，大多比《孟子》的表述更清晰，言辭也更激烈。

其二，通曉“民本思想”始終是選拔官僚的主要條件，歷代科舉考試試題便是明證。自從《孟子》被列為科舉考試科目之后，包括皇帝及皇子在內，讀書人必須誦讀《孟子》，從政者大多精通“民貴君輕”。明朝進士黃洪憲的《邠人曰》和舉人艾南英的《民為貴》是典型例證。這些科舉制文均被作為范文收入清乾隆帝指令編纂的《欽定四書文》。因此，朝堂之上、著述之中援引“民貴君輕”及其基本思路的事例越來越常見。在特定情境下，朝臣們甚至會依據“君為輕”而另立皇帝，宋高宗、宋端宗、明代宗都是典型例證。

其三，皇帝們大多贊成“民貴君輕”的基本思路。漢高祖認同“王者以民人為天”，隋煬帝標榜“非天下以奉一人，乃一人以主天下”，唐太宗論證“君依于國，國依于民”，元世祖贊賞“民為重，君為輕”，元英宗告誡臣下施政莫忘“民為重，君為輕”，明太祖將“民貴君輕”題寫于宮廷建筑，清康熙帝贊揚“社稷為重，君為輕”的說法“實千載忠臣之語”，清乾隆帝吟誦“藐予小子識君輕”和“自昔識君輕”的詩句。還有一批皇帝欽定、親著或撰寫書評的書籍皆有論證“民貴君輕”的文字。清乾隆帝甚至批評孟子歸咎于社稷的說法違背孔子的思想，“實有悖于理之處”，稱“即有過，亦在君與民而已”。

其四，孔孟“民本思想”堪稱帝制的根本法則。帝制的國家憲章、權力結構、治理體系、法律制度、君位繼承制度、帝王及儲君教育制度、官僚培養及選拔制度、諫議及民意采集制度、禮樂及名號制度、國家祭祀制度、應答天譴民怨的“禹湯罪己”程式、維新變法的“與民更始”程式、禪讓大位的“天與人歸”程式等，其經典依據都采自“四書五經”，孔孟“民本思想”是各種制度、程式及政策的主要理據。凡是即位詔書、禪讓詔書等對王朝合法性及君權合法性至關重要的法律文件，都必然引據“立君為民”“民貴君輕”。就連征收賦稅、建筑宮室、興兵動武也往往引據“民本思想”。文景之治、光武之治、貞觀之治、洪武之治、康乾之治等都是實施“民本思想”的產物。

一些人依據孔子的“以道事君”、孟子的“誅獨夫”，論證“儒家反抗王權，批判專制”。這種觀點只見皮毛，未見本質。實際上，必須規范、限定、制約君權是中國古代政治思想家的共同主張。諸如《韓非子》主張統治者“以道蒞天下”，“以道正己”，告誡他們“戰戰栗栗，日慎一日，茍慎其道，天下可有”，否則“天子失道，諸侯伐之”。不可否認，這一類思想蘊含豐富的積極因素。但是，從核心價值觀及基礎框架看，《論語》《孟子》《韓非子》并沒有本質區別。

我發現，以孔孟之道為典型代表的中國傳統理想政治模式理論的基礎框架，由系統回答十大經典問題的十大經典命題構成，包括主要回答政治的本原、本體和本質問題的“立君為民”；主要回答國家元首及政治主體問題的“天下為公”；主要回答國家形式問題的“天下一統”；主要回答權力結構及政權組織原則問題的“政由君出”；主要回答政治關系及其一般規定性問題的“君臣合道”；主要回答施政綱領問題的“君主無為”；主要回答政治過程問題的“廣開言路”；主要回答社會公平問題的“平均天下”；主要回答社會道德教化問題的“孝治天下”；主要回答制度建設及法律規范問題的“法理天下”。這些命題將政制理論與政事理論有機地統一在一起，全面回答了系列重大理論問題。歷代著名思想家普遍使用了這一基礎框架，從而形成獨具特色的“中國古典政治學”。

如果適度超越“民主與專制”的評判尺度，就會發現中國傳統政治思維很不簡單，其現實的態度、縝密的構思、周詳的規范、精巧的設計和理性的關切，在世界古代史上無可匹敵。對這個歷史現象應當給予客觀、公正的評價。但是，由于是特定歷史時代的產物，這一套博大精深的政治學說體系明確將“專制”及“君主專制”作為核心范疇和首要命題。

二、孔孟的政制理論完全符合“君主專制”定義

“孔子尊君，孟子尊道”乃是古人之公論。“尊君”，即尊崇君主制度；“尊道”，即尊崇君主制度的一般法則。“四書五經”沒有“民權”“憲政”思想，其“民主”一詞也是指“為民做主”，亦即專制。只要本著實事求是的精神通覽“四書”，就會發現孔孟之道與君主專制相互契合。

孔孟的政制理論有幾個核心命題，即《論語》的“禮樂征伐自天子出”；《左傳》引孔子的“唯器與名，不可以假人”和“貴賤不愆，所謂度也”；《中庸》引孔子的“非天子，不議禮，不制度，不考文”和“尊為天子，富有四海之內”；《孟子》引《泰誓》的“天佑下民，作之君，作之師”；《孟子》引《詩經》的“普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣”；《孟子》引孔子的“天無二日，民無二王”；《孟子》的“無父無君，是禽獸也”等。這些命題所設定的政體形式和權力結構完全符合現代政治學的“君主專制”定義。

實際上，儒家原本就是用“專制”論說君主制度、宗法制度、等級制度的一般規定性的，即唯有君、父、夫有資格專制，“婦之從夫，猶臣之從君，子之從父，無專制之義，無剛亢之法”。在儒家看來，“陽有專制之功”，“陰無專制之義”，“天人合一”的“自然之理”注定尊者專制是人類社會的普遍法則。這種理論怎么可能為“民主”留下容身之地！

一些學者認為黃宗羲、王夫之的思想足以證明孔孟之道可以發展出民主思想。然而，正如蕭公權所指出的，黃宗羲“仍因襲孟子之故轍，未足以語真正之轉變”。這說明孔孟之道不可能自發地導出民主、自由、人權思想。

我對清初政治批判思潮的評語是：形成群體，匯成思潮；關注現實，切近實際；思想激烈，言辭犀利；議論精彩，不乏創見；立論思辨，思想升華；引領潮流，顯露新意；因循傳統，未脫窠臼。

“未脫窠臼”的判斷是依據一個證據鏈得出的。諸如主張“循天下之公”的王夫之是一位思想巨人，然而專題輯錄他的尊君思想卻頗似一部主張絕對君權的著述。黃宗羲篤信“宇宙一團生氣，聚于一人，故天下歸之，此是常理”，將平天下的希望寄托于“令君心自悟”。《明夷待訪錄》“天下為主，君為客”那一段的思維邏輯是：無君之時，天下混亂；王者大公，天下太平；君主謀私，則為大害。這種“設君之道”古即有之。清初政治批判思潮的思維方式、理論范式、基本思路乃至激烈話語，在歷代王朝的官方學說中也不難找到。唐太宗的《金鏡》《民可畏論》便是典型例證。

通過對中國古代政治批判思想的系統研究，我發現了一個具有普遍意義的“尊君—罪君”政治文化范式，除少數無君論者外，沒有人超越了這個范式。在新的歷史條件下，儒家政治思維方式嚴重阻滯了中華民族的觀念更新，而清初政治批判思潮的局限性恰恰是典型例證之一。

特別值得注意的是，就在一批在野思想家高舉“天下，天下之天下”的旗幟，將儒家“民本思想”推向極致的時候，皇帝們也在以“立君為民”“天下為公”“民貴君輕”，為皇權定位，為帝制張目。就理論的基本架構而言，二者存在實質的相似性。這一歷史現象應當納入我們的研究視野。

上述歷史事實的存在必然導致現代崇儒者面對一個自設的價值判斷困境：如果孟子的“民貴君輕”可以定性為“反專制”，那么眾多皇帝的“民貴君輕”又當如何定性？他們的經典依據是《孟子》，解讀也沒有背離孟子的基本思路，許多話語甚至比孟子更明確、更到位、更精彩，卻顯然無法用“反專制”來定性。難道“民貴君輕”既可判定為“民主”，又可判定為“專制”嗎？

三、專制與等差浸透了儒家所有的范疇和命題

一些人主張用“弘揚儒學”的方式弘揚社會主義核心價值觀，構建現代和諧社會。這種人不是對歷史無知，就是別有用心。

尊者專制的制度倫理注定了孔孟之道的核心價值觀是專制與等差。這一核心價值觀浸透了儒家所有的范疇和命題，包括道、德、仁、義、禮、智、信、忠、孝、節、義、誠、和、敬，乃至“止于至善”“自強不息”。《易傳》的“天行健，君子以自強不息”及與之相匹配的“地勢坤，君子以厚德載物”便是典型例證之一。

何謂“天行健”及“地勢坤”？《周易》及歷代儒者的闡釋是：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”居上之“天”為陽、為乾，居下之“地”為陰、為坤，“天地之道”“陰陽之數”“乾坤之體”注定萬物皆有“君臣之辨”“尊卑之序”“貴賤之位”。一般說來，“陽以剛為德，陰以柔為用”；“健”乃“乾之訓”，“順”乃“坤之訓”；“天行健”亦即“天行乾”，“地勢坤”亦即“地勢順”；“行乾”之天“剛健”而“自強不息”，“勢坤”之地“柔順”而“厚德載物”；“天道即王道”，“地道即臣道”；“王道即天道”，“臣道即地道”；“自強不息”為“君德”，“厚德載物”為“臣道”；君臣、父子、夫婦、兄弟、長幼皆有“君臣之義”，為君則行君道，為臣則行臣道。簡言之，“天人合一”的自然法則注定了一切為君者（含君、父、夫等）屬陽、類天、行乾、性剛、居上、位尊，而一切為臣者（含臣、子、妻等）屬陰、類地、勢坤、性柔、居下、位卑。因此，一切上下等級之間都有尊卑、主從、貴賤之別，所謂“本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也”。顯而易見，專制與等差是《周易》的核心價值觀。

在“四書五經”中，這樣的例證還可以舉出很多，諸如《孟子》的“天無二日，民無二王”，“不順乎親，不可以為子”，“以順為正，妾婦之道也”，等等。儒家之“仁”與“和”顯然是以尊卑、主從、貴賤為前提的。

四、中華民族偉大復興靠的不是儒學

正確評估儒學的現代價值直接關涉中國現代化的途徑問題。這是一篇頗有難度的大文章。我僅列舉幾個容易被人們忽略的要點。

許多人將諸多思想精華統統歸屬于儒家，這是錯誤的。以“民本思想”為例，“立君為民”“以民為本”“民貴君輕”的思想源遠流長，既不是孔孟首創，也不是儒家獨有，而是中華民族群體性政治智慧的結晶，反映了中國古代政治文明的重要特點，很值得深入研究，并充分肯定其歷史價值。但是，這些思想精華畢竟是王權帝制的產物，不應夸大其現代意義。如果在實行社會主義民主的現代中國弘揚“民貴君輕”，勢必貽笑大方。

拿破侖用獅子的睡與醒比喻中國的態勢。睡與醒主要是指一種精神狀態。當初中國為什么沉睡了？這只能歸咎于思孟學派的“四書”支配了人們的精神世界，正是在皇帝、官僚、士子集體修習“民貴君輕”的讀書聲中，中國落伍了。甲午之敗乃是國家之敗；國家之敗敗于制度，敗于文化，敗于教育；當時的制度、文化、教育可以歸結為帝制、禮教、儒學這三個關鍵詞。如今中國為什么醒了？這應當歸功于儒家的邊緣化。群體性的覺醒推動了國家精神要素的全面改造。中華民族偉大復興靠的不是儒學，這是一個基本的歷史事實。

“帝制”與“儒學”一個是硬件，一個是軟件，共同構成中國古代文明的政治基礎和文化基礎。君主專制及孔孟之道，既是推動中國古代文明興盛的政治因素和文化因素，也是促使中國古代文明衰亡的政治因素和文化因素。中國特色社會主義是顛覆君主專制及孔孟之道，開創中華新文明、新傳統的產物。孔孟之道的核心內容已經喪失了繼續存在的歷史條件。

歷史經驗告訴我們：每當社會形態發生重大變革，其實質性的變革就是舊制度的核心價值觀逐步退出歷史舞臺，新制度的核心價值觀逐步占據主導位置。無論奴隸社會被封建社會所取代，還是封建社會被資本主義社會所取代，這種思想文化的質變一再重演。核心價值觀變革的實質是改造文化基因，這就意味著原有的文化基因有的可以傳承，有的必須剔除。中國特色社會主義的核心價值觀倡導民主、平等、自由、法治，而孔孟之道的核心價值觀倡導專制、等差、名教、人治。無論儒家有多少精彩的東西可供借鑒與傳承，其核心成分都必然會被現代社會所剔除。儒家最看重的尊者專制及等差名分，恰恰是現代社會所要拋棄的。剔除以孔孟之道為代表的傳統文化的文化基因缺陷是締造中華新文明、構建中華新傳統的重大任務之一。中華文明的復興絕對不能走“回到孔孟去”的道路。

（摘自《中國社會科學報》2015年5月27日）