問題意識與論證訓(xùn)練:當(dāng)前我國哲學(xué)教育的困境及出路

文學(xué)平，西南政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，重慶401120

關(guān)于哲學(xué)教育，其基本的問題可以概括為一句話，即“在一定的環(huán)境中，誰怎樣教誰什么?”該問題至少可以分解為五個次級問題:第一，誰教?即哲學(xué)教育者的資格、素質(zhì)、要求等;第二，怎樣教?即教育者實施教育過程的方式、方法等;第三，教誰?即受教育者的資格、條件、目的等;第四，教什么?即教育的內(nèi)容、目標(biāo)等;第五，在什么樣的環(huán)境中教?即教育者和受教育者所處的社會環(huán)境、條件等。此五者緊密聯(lián)系在一起，任何一個問題的充分解答都要以其他問題的解答為前提。在此，我們不可能對它們都有一個較為充分的解答，甚至連具有充分根據(jù)的概括性解答都很難達(dá)到。因此，我們將討論的問題限制為:當(dāng)前我國哲學(xué)教育方式的主要困境是什么，出路何在?此問題的解答，主要涉及第二個次級問題，而對其余的問題不做專門的討論。

一、當(dāng)前的兩種教育方式及其困境

當(dāng)前我國哲學(xué)教育的主要方式有兩種:一是以權(quán)威教材為綱的教育方式;二是以經(jīng)典原著為綱的教育方式。這兩種教育方式，分別源自不同的元哲學(xué)(meta－ philosophy)預(yù)設(shè)和教育教學(xué)目的預(yù)設(shè)。

以權(quán)威教材為綱的教育方式，通常包括這樣一些程式化的環(huán)節(jié):(1)統(tǒng)一編訂權(quán)威的教材;(2)組織哲學(xué)教師進(jìn)行教材培訓(xùn);(3)哲學(xué)教師嚴(yán)格按照教材講授每一條哲學(xué)原理或眾多哲學(xué)家的主要思想;(4)講授的方式主要是灌輸式的，對于哲學(xué)原理的講授，先闡明基本原理，再以通俗的事例作為例證;對于哲學(xué)史的講授，先是哲學(xué)家的時代背景、生平、思想淵源等，再是概括其主要的哲學(xué)思想;(5)學(xué)生的學(xué)習(xí)主要是記誦哲學(xué)原理或大哲學(xué)家的思想史事實;(6)以單選、多選、簡答、辨析、論述、材料分析等題型進(jìn)行標(biāo)準(zhǔn)化的考試，這些題目都可以在教材上找到標(biāo)準(zhǔn)的答案，記誦的準(zhǔn)確性是考試的法寶。

這種以權(quán)威教材為綱的哲學(xué)教育方式，或明或暗地做出了如下的一些預(yù)設(shè):(1)哲學(xué)研究等于探究到關(guān)于自然、社會、人類思維之確定不移的原理或規(guī)律;(2)歷史上的大哲學(xué)家要么已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這些原理或規(guī)律，要么已經(jīng)部分地認(rèn)識到了這些原理或規(guī)律;(3)哲學(xué)教育就是傳授關(guān)于這些原理或規(guī)律的知識，或者是傳授大哲學(xué)家探究這些原理或規(guī)律的歷史事實，即思想史的事實;(4)學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)就是理解并記憶這些原理、規(guī)律或思想史的事實;(5)這些哲學(xué)原理或思想史的事實可以幫助學(xué)生形成正確的世界觀和方法論，從而指導(dǎo)他們過最有價值的生活，或者指導(dǎo)他們在改造世界的活動中獲得成功。這些關(guān)于元哲學(xué)和教育教學(xué)之目的的預(yù)設(shè)都是非常富有爭議的，倘若要仔細(xì)分析，會陷入無窮回溯的難題，從而難以達(dá)成普遍的共識。為了避免陷入關(guān)于元哲學(xué)的爭論，我們姑且先假定這些預(yù)設(shè)都是合理的，倘若能夠揭示出由這些預(yù)設(shè)所決定的教育方式的困境并找到走出困境的路徑，那么相關(guān)的元哲學(xué)問題也就可以得到一個間接的答復(fù)。

以權(quán)威教材為綱的哲學(xué)教育方式究竟存在何種困境呢?有學(xué)者曾將這種教育方式的困境歸納為“三種幻象和三種缺失”:第一是真理化身的幻象，即哲學(xué)教師在哲學(xué)教育活動中僅將哲學(xué)簡單地視為真理，把自己看成真理的代言人;第二是人生導(dǎo)師的幻象，即哲學(xué)教師自以為是掌握了人生智慧的人，試圖通過哲學(xué)課為學(xué)生指點人生的迷津;第三是知識大全的幻象，即視哲學(xué)教育為最高層次的知識教育，哲學(xué)教師乃無所不曉的萬事通。“三種幻象”導(dǎo)致“三種缺失”:一是主動性的缺失;二是針對性的缺失;三是適應(yīng)性的缺失。這些幻象和缺失又共同導(dǎo)致了哲學(xué)教育的“三種錯位”:一是灌輸而非啟迪;二是說教而非理喻;三是型范而非陶冶(《論語·子張篇》)。這些概括比較實事求是地反映了哲學(xué)教育的現(xiàn)狀，但我們認(rèn)為如下的三個困境才是尤其值得強(qiáng)調(diào)的:一是以知識的傳授代替了嚴(yán)格的思維訓(xùn)練，即學(xué)生成了既定結(jié)論或思想史事實的被動接收器，當(dāng)然不可能有主動探索的積極性;二是將理性的事業(yè)轉(zhuǎn)變成了信仰或崇拜的事業(yè)，即思維的批判本性被消耗在日復(fù)一日的宣教或記誦之中，觀念或理論的創(chuàng)新能力受到巨大的打擊;三是以獨斷論式的教條代替了理性的推理論證，即學(xué)生被告知那就是真理或事實，卻沒能提出詳細(xì)的證據(jù)和理由。

相對于以權(quán)威教材為綱的教育方式而言，以經(jīng)典原著為綱的教育方式得到了更多人的倡導(dǎo)或贊賞，而且國外的哲學(xué)教育也多采用這種方式。教育家羅志希在上個世紀(jì)初談到治哲學(xué)時講:“想要治哲學(xué)的人，我一定勸他不要看了哲學(xué)史或?qū)τ谀撤N哲學(xué)的評論(commentary)去談?wù)軐W(xué)。我們且不要管某人說柏拉圖、亞里士多德怎樣說的，我們只先問柏拉圖、亞里士多德自己怎么說的。”［1］學(xué)者們之所以看重經(jīng)典原著，這是因為:無論這些史家多么公允，總免不了帶上自己的某種哲學(xué)見解，這是哲學(xué)解釋所不可避免的;或者為了讀者能夠清晰明白地理解，或者為了合于自己的哲學(xué)系統(tǒng)，或者因為關(guān)注的重點不同，哲學(xué)史家、評論者或解釋者有時可能盡力放大某些方面，而忽略其他方面，甚至竟在原著模糊不清的地方下確定的判斷。英國哲學(xué)家柯林武德亦講:“教授哲學(xué)的方式是閱讀、闡釋、注解哲學(xué)典籍。”［2］此乃牛津大學(xué)教授哲學(xué)的古老傳統(tǒng)。倘若以經(jīng)典原著為綱的教育方式做出了“哲學(xué)即哲學(xué)史”的元哲學(xué)預(yù)設(shè)，進(jìn)而假定“哲學(xué)教育就是哲學(xué)史的教育”，“哲學(xué)史的教育就是關(guān)于哲學(xué)思想的歷史事實講授”，那么，這種哲學(xué)教育的價值就會受到極大的貶損，并帶來諸多的困境。

以經(jīng)典原著為綱的哲學(xué)教育，有學(xué)者認(rèn)為存在如下的困境:第一，對中國哲學(xué)而言，也許說十三經(jīng)是經(jīng)典，但“子部”中相當(dāng)多的著作又為何不是經(jīng)典呢?對馬克思主義哲學(xué)而言，也許說《巴黎手稿》、《德意志意識形態(tài)》是經(jīng)典，但《資本論》、《1857－1858 經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》又為何不是經(jīng)典呢?對西方哲學(xué)而言，經(jīng)典的數(shù)量更是多得驚人，比如柏拉圖、亞里士多德、阿奎那、笛卡兒、休謨、康德、黑格爾、海德格爾、維特根斯坦、胡塞爾等人的哲學(xué)著作都可算做經(jīng)典。經(jīng)典的數(shù)量何其多、內(nèi)容又何其難，學(xué)生的精力何其有限，而人生又何其短，若不在經(jīng)典之中加以遴選，整個“經(jīng)典閱讀計劃”就根本不可操作。第二，以經(jīng)典閱讀為綱已經(jīng)或可能帶來諸多的副作用，比如:讀經(jīng)典對提高學(xué)生的通用智力沒有多大幫助，“對于就業(yè)市場來說，牢記經(jīng)典內(nèi)容的求職者是缺乏價值的，因為市場更需要能夠靈活、主動地制定問題解決程序的腦力勞動者”;大部頭的老經(jīng)典往往很難啃，尤其是“學(xué)生在學(xué)習(xí)西方哲學(xué)時還會碰到語言、文化方面的困難”，啃經(jīng)典會擠占“他們學(xué)習(xí)更基本的知識技能的時間資源”;“經(jīng)典閱讀的訓(xùn)練方式需要大量的記憶，因此這也就占據(jù)了學(xué)生記憶其他更重要的通用知識的資源”;啃經(jīng)典還會使學(xué)生“一頭鉆進(jìn)故紙堆，漸漸失去對現(xiàn)實世界的敏感度，喪失與時俱進(jìn)的理論創(chuàng)新能力。”［3］這些分析和擔(dān)憂確有道理，但仍有待商榷:其一，經(jīng)典的數(shù)量非常龐大，但經(jīng)典閱讀并非必須要讀完所有的經(jīng)典原著，既可以按哲學(xué)史分期選一部分經(jīng)典慢慢啃，也可以按人物或流派選一部分經(jīng)典仔細(xì)推敲，因此，在哲學(xué)學(xué)者中，常有古希臘哲學(xué)專家、德國古典哲學(xué)專家、海德格爾專家、現(xiàn)象學(xué)專家，等等，而學(xué)習(xí)物理學(xué)的，卻完全不需要成為愛因斯坦的專家，哲學(xué)學(xué)習(xí)的“經(jīng)典閱讀計劃”并非一定不可行。其二，經(jīng)典閱讀訓(xùn)練確實會占用學(xué)生大量的“時間資源”、“記憶資源”，還會遇到語言文化障礙，但不能說通過閱讀經(jīng)典原著訓(xùn)練出來的學(xué)生一定缺乏市場競爭力，更不應(yīng)是與世隔絕的“老古董”，因為讀經(jīng)典的目的并非是“牢記經(jīng)典內(nèi)容”，而是要去領(lǐng)悟經(jīng)典原著所欲解答的問題、問題得以產(chǎn)生的時代脈搏、對問題的理性分析和論證解答等，培養(yǎng)學(xué)生的通用智力和艱苦探索的毅力正是經(jīng)典閱讀訓(xùn)練應(yīng)題中之義。因此，我們認(rèn)為，國內(nèi)以經(jīng)典原著為綱的教育方式，其主要困境正在于:(1)將思想的歷史事實等同于哲學(xué)本身，哲學(xué)教育被理解為向?qū)W生展現(xiàn)思想的歷史事實;(2)學(xué)生的哲學(xué)訓(xùn)練主要變成了記憶力的訓(xùn)練，埋頭于故紙堆而不從現(xiàn)實生活中引出哲學(xué)問題，仔細(xì)研讀某個哲學(xué)大師的著作，其目的似乎是要變成了他的狂熱“粉絲”;(3)將理性分析的事業(yè)轉(zhuǎn)換成了盲目崇拜的活動。

概括地講，當(dāng)前我國哲學(xué)教育的兩種主要方式，雖然各自有其預(yù)設(shè)，并各自存在一些問題，但其共同的主要困境及其根源集中在兩個方面:一是缺乏問題意識;二是缺乏嚴(yán)格的論證訓(xùn)練。因此，我國哲學(xué)教育的改造，必須將問題意識和論證訓(xùn)練放到中心位置。倘若這兩個方面都得到了足夠的重視，究竟是以權(quán)威的教材為教學(xué)依據(jù)，還是以經(jīng)典原著為教學(xué)的依據(jù)，自然就不會顯得那么對立了，因為，無論是教材還是原著，都可能在新的教學(xué)方式下培養(yǎng)起學(xué)生敏銳的問題意識和嚴(yán)格的論證習(xí)慣，但相比之下，我們還是會偏向于直接以經(jīng)典原著為依據(jù)的教育方式。

二、問題意識:哲學(xué)教育的中心

倘若哲學(xué)問題對于哲學(xué)思想而言居于首要地位，那么哲學(xué)教育的首要目標(biāo)就應(yīng)該是培養(yǎng)學(xué)生的問題意識，沒有問題意識，就不可能開始獨立的哲學(xué)思考。因為，“任何一種理論皆是問題的解答，先有問題，然后才有理論。……在哲學(xué)上問題乃是始祖。”［4］沒有問題，就沒有哲學(xué)，“哲學(xué)的核心在于一些特定的問題”［5］。倘若不明白某個哲學(xué)家所要解答的特定問題，也就不可能真正理解他所提出的理論，理論不外乎是特定問題的解答方案。

問題的產(chǎn)生是有條件的，同樣的現(xiàn)象呈現(xiàn)在不同的觀察者面前，有的人提出了極富價值的問題，有的人只是將其當(dāng)做理所當(dāng)然的現(xiàn)象而一概接受。多數(shù)人都有洗澡的經(jīng)歷，但發(fā)現(xiàn)浮力定律的卻是阿基米德;大家都見過物體下落的情景，但萬有引力定律卻偏愛牛頓，其核心在問題意識。問題意識至少有四個成分:(1)理解，(2)不理解，(3)覺察到不理解，(4)尋求理解。因為理解了某些事物或某事物的某些方面，而對其他事物或某事物的其他方面不理解，對這種不理解有一種理智上的自覺，并有意識或無意識的要尋求徹底理解那尚未被理解的東西，據(jù)此，問題就產(chǎn)生了，對問題的高度敏感或執(zhí)著思索，即是問題意識。有的問題是原初性的，有的問題是派生性的;有的問題是封閉性的，有的問題是開放性的。原初問題是直接觀察自然、社會或思維現(xiàn)象而得出的，其答案直接關(guān)涉的是實在，而非對思想史的理解;派生的問題并不直接出自尚未理解的現(xiàn)象，而是直接出自前人的思想或理論，旨在尋求對先哲之思想的理解。抽象地講，原初問題比派生的問題更有價值，但是，在哲學(xué)上，試圖提出前人從未討論過的原初性的問題，其難度應(yīng)該是相當(dāng)大的，凡重大的哲學(xué)問題，無論是本體論的、知識論的或價值論的，在哲學(xué)史上也許皆有不同程度的討論，所以分析或解答派生性的問題，對哲學(xué)研究仍然具有相當(dāng)?shù)膬r值。封閉性的問題是在既有思維框架之下產(chǎn)生的問題，對思維框架本身并不提出疑問，且問題的答案具有確定性，比如，孔子的“仁”究竟是什么意思?對這一問題，雖然不同的研究者會得出不同的答案，但都認(rèn)為這個問題應(yīng)該有一個理性的、可理解的、通過分析論證而確定的答案，人們在回答這一問題時并不需要先探討“何謂理性”、“人如何可能有理性”等框架性的問題;開放性的問題是對基本的思維框架本身提出了疑問，比如，不問“孔子的‘仁’究竟是什么意思?”而問“有能力提出這種問題者需要滿足什么樣的條件?”派生性的問題多為封閉的問題，而原初性的問題多為開放性的問題。哲學(xué)教育就是要循著先哲所思考的問題，理解他們對問題的分析和解答，從而訓(xùn)練自己的思想。這種訓(xùn)練到達(dá)一定的程度，自然會產(chǎn)生如下的結(jié)果:對于別人尚未分析過的現(xiàn)象，他逐漸會分析，對于別人尚未解答的問題，他將漸漸地學(xué)會解答，這正如臨帖練字一樣，臨摹到一定的程度，對尚未臨摹過的字也自會比臨帖前寫得高明。

哲學(xué)思想的內(nèi)容不外乎是提出問題、分析問題、進(jìn)行論證，從而形成觀點。問題的提出是起點，論證是問題的分析和解答過程，答案是問題的暫時終結(jié)。問題乃是整個哲學(xué)的中心，因此，哲學(xué)教育也必須圍繞問題轉(zhuǎn)，以問題意識為中心。但是，思維的過程與寫作的過程是不一樣的，思維必須從問題開始，哲學(xué)家們的寫作卻不一定從問題開始，因為，在寫作之前，問題必然已經(jīng)經(jīng)過了一番思維，并有了大致的解答方案，所以寫作可能直接從論證開始，甚至從結(jié)論開始，反而使得問題晦暗不明。另一種情況就是，哲學(xué)家的論證乃是針對當(dāng)時思想界比較公認(rèn)而心照不宣的問題，因而沒有必要在文中直接而明白地陳述其問題，但隨著時代背景的變化，今天的讀者并不能一見其論證就立即明白他所針對的問題。因此，在哲學(xué)教育過程中，通常需要重新明確地構(gòu)造出哲學(xué)家們的問題。

保持高度敏銳的問題意識，并重構(gòu)出哲學(xué)家所欲解答的問題，這對哲學(xué)教育是異常重要的。“除非你知道一個命題所回答的問題是什么，否則便不能說出它的意蘊。如果你誤解了這個命題的問題，也一定會誤解它的意蘊。”［6］當(dāng)然，問題往往是復(fù)數(shù)的，而非單一的;問題亦有層次上的分別，最高層次的應(yīng)該是其總問題或首要問題，其余乃是處于不同邏輯層次的分問題或具體問題，具體問題之下亦有細(xì)小問題。最難以重構(gòu)的當(dāng)然是總問題或首要問題，“每一種理論本質(zhì)上都是一個總問題”［7］，發(fā)現(xiàn)其總問題或首要問題是從整體上正確理解某個哲學(xué)理論的前提。恰如柯林武德所言:“一個哲學(xué)家的思想是他對自己提出的某些問題的解答，不知道這些問題是什么的人就不可能理解這位哲學(xué)家的思想。……任何人都可以理解任何一位哲學(xué)家的思想，只要他能夠把握這些思想所針對的問題。問題不需要是他自己的，它們可能屬于某個與他自己頭腦里正思考的問題完全不同的思想體系。但是，這種差別不應(yīng)該妨礙他對問題的理解，也不應(yīng)該影響他的判斷，判斷那些對此問題有興趣的人是否以正當(dāng)?shù)姆绞交卮鹆怂鼈儭！保?］可以說，一旦你發(fā)現(xiàn)并理解了某個哲學(xué)家的問題，對于理解其整個思想而言，你就成功了一半。因為，哲學(xué)知識=問題+答案。只有答案，如同一些死的空話。學(xué)生也不可能因為見著這些死的空話而振奮。只有明白了其各個層面的問題，哲學(xué)家的思想才能在學(xué)生的心中復(fù)活，進(jìn)而激發(fā)他們的興趣，并獲得真正的哲學(xué)素養(yǎng)。

舉例來說，孔子哲學(xué)思想的總問題，我們可以重構(gòu)為:“天下大亂，怎么辦?”康德《純粹理性批判》的總問題，乃大家熟悉的“知識是否可能，如何可能?”黑格爾的總問題也許是:“整個世界為什么是合乎理性的?”馬克思的總問題可能是:“資本為何會帶來一系列的二律背反?其必然后果是什么?”只有先讓學(xué)生對這些總問題有了真切的體會，并找出了其分問題和具體問題，然后才能真正理解其相應(yīng)的具體論證。無論以教材為綱，還是以經(jīng)典原著為綱，首先必須要重構(gòu)或發(fā)現(xiàn)哲學(xué)家們提出某一理論所欲解答的問題，倘若問題未能得到澄清，那么哲學(xué)教育就難以擺脫教條式的宣講或記誦，學(xué)生亦無法體驗到探索問題的樂趣，更沒有發(fā)現(xiàn)問題、分析問題、解答問題的成就感，勢必對哲學(xué)教育感到厭棄，學(xué)生的通用智力亦無從培養(yǎng)。

三、論證訓(xùn)練:哲學(xué)教育的精髓

問題乃哲學(xué)的中心，論證即哲學(xué)的精髓。哲學(xué)之求得問題的解答，不是通過科學(xué)實驗，亦不是通過調(diào)查統(tǒng)計;倘若能通過實驗或?qū)嵉卣{(diào)查而求得問題的答案，那問題自然就不會被認(rèn)做是標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)問題;有些問題曾經(jīng)被當(dāng)做是哲學(xué)問題，一旦我們發(fā)現(xiàn)可以通過系統(tǒng)的實驗方法求得其答案時，它們就不再被認(rèn)做是哲學(xué)問題了。比如，生命的性質(zhì)的問題，曾是一個哲學(xué)問題，當(dāng)分子生物學(xué)取得巨大進(jìn)展，將這一問題分解一系列細(xì)小的、容易處理的、具體的生物學(xué)問題，進(jìn)而通過實驗的方法加以解答時，生命的性質(zhì)問題就不再是哲學(xué)問題了。但關(guān)于生命的意義問題，我們尚無實驗或調(diào)查的方法加以解決，所以它仍然是一個哲學(xué)問題。當(dāng)代美國哲學(xué)家約翰·塞爾認(rèn)為哲學(xué)問題及哲學(xué)研究一般具有“三個特征”:(1)“沒有普遍接受的解決方法”，此普遍接受的方法，即實驗的方法;(2)“以框架性問題為主題”，此框架性問題，是針對思維的基本的框架而發(fā)生的問題，即前面談及的開放性問題，比如，哲學(xué)不問“重物為什么下落”，但哲學(xué)問“什么是因果關(guān)系”，只有在因果關(guān)系的思維框架下，才能思考具體事物的原因與結(jié)果;(3)“以概念分析為哲學(xué)研究的首要的實質(zhì)性步驟”，此概念分析即邏輯論證［9］。哲學(xué)的這三個特征表明，邏輯論證是解答哲學(xué)問題的根本方法，重視邏輯論證亦是哲學(xué)的本質(zhì)特征。

如果我們?yōu)g覽一下古希臘以來的整個西方哲學(xué)史，不難發(fā)現(xiàn)，盡管哲學(xué)家們沒能在任何重大的哲學(xué)問題上達(dá)成一致意見，“但是至少迄今為止，絕大部分人都認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該具有合理性、普遍性與客觀性。”［10］這三個特征相互聯(lián)系，但其核心在于合理性，合理性體現(xiàn)在嚴(yán)格的理性論證之中，離開了嚴(yán)格的論證，哲學(xué)的合理性、普遍性與客觀性就成了癡人說夢。未經(jīng)嚴(yán)格論證的思想，可以是意見、臆測、夢話，或者詩歌、小說等，但絕不是哲學(xué)。從本質(zhì)上講，任何一種哲學(xué)，哲學(xué)中的任何一本著作或文章，都是通過論證的方式為某種思想提供充分的理由。論證必須清晰而明確，任何模糊晦暗的論說或神諭式的獨斷，倘若可以歸為哲學(xué)的話，那一定是壞的哲學(xué)。我們讀古代哲學(xué)家的著作，可能會覺得其論證有許多不清晰的地方，這多半是由于時代的變遷加上語言的變化和翻譯的問題而造成的，不能就此認(rèn)定其著作一開始就缺乏清晰的論證。倘若其一開始就缺乏清晰的論證，它必不能成為經(jīng)典而流傳至今。

最主要的論證方法有三種，一是演繹，二是歸納，三是類比，用此三種方法進(jìn)行明確的論證，是西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)的固有特征。這應(yīng)該沒有多大的疑問，問題在于中國古代哲學(xué)。通常認(rèn)為中國哲學(xué)不重論證，因為沒有系統(tǒng)的邏輯學(xué)，故重直覺體悟。中國雖沒發(fā)展出系統(tǒng)的形式邏輯，但這并不等于中國先哲的著作不合乎邏輯，正如中國古代沒有發(fā)展出系統(tǒng)的消化學(xué)，但中國人的消化卻符合一切消化學(xué)的規(guī)律，中國先哲的思想自然也是合乎邏輯的，亦是符合各種論證規(guī)則的。比如孟子和莊子的著作中有大量的類比論證，宋明理學(xué)中更是有大量精巧的論證。不過，中國古代哲學(xué)確實有言約旨遠(yuǎn)、富于暗示的問題，不像柏拉圖那樣可以使用上百頁的篇幅來提出一個具體的論證。正因如此，所以馮友蘭認(rèn)為“西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的永久性貢獻(xiàn)，是邏輯分析方法。”［11］中國哲學(xué)中原有的論證常省略了部分前提或證明過程，因而難以識別出其完整的邏輯結(jié)構(gòu)，給人的印象似乎只不過是一系列的名言雋語。但實際上它仍有大量的論證，若要明確地揭示出其論證結(jié)構(gòu)，非得要下一翻邏輯的工夫來進(jìn)行重構(gòu)。

論證是哲學(xué)的精髓，哲學(xué)教育的精髓自然就是論證訓(xùn)練。如何進(jìn)行論證訓(xùn)練?我們認(rèn)為有四個步驟。

一曰識別，識別論證與非論證，并于論證中識別前提與結(jié)論。論證由一系列命題組成，但并非哲學(xué)著作中所有的句子都是命題，表達(dá)疑問、情感、命令、承諾的語句并不是命題，命題必須是有真假二值的語句，即便是命題也并非都是用來表達(dá)論證的，比如，陳述事實的命題就可能只是陳述事實而已，并沒有當(dāng)做理由來支持某個論點。黑格爾在《柏林大學(xué)開講辭》的開篇講:“今天我是奉了國王陛下的詔命，初次到本大學(xué)履行哲學(xué)教師的職務(wù)。”［12］這是命題，但不表達(dá)任何論證。判斷論證與非論證的關(guān)鍵在于諸命題之間是否構(gòu)成了一定的推理關(guān)系，如若沒有任何推理關(guān)系，當(dāng)然就不是論證。在具有推理關(guān)系的諸多命題之間，論證訓(xùn)練，還要求我們明確地區(qū)分哪些是前提，那些是結(jié)論，據(jù)以做出推斷的所有命題都是前提，被推斷出的命題乃是結(jié)論。如《論語》講:“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。”［13］大致而言，前者是結(jié)論，即“商紂的壞，不像現(xiàn)在傳說的這么厲害”，后面是前提，即理由:“君子厭惡居于下流的人，一但居于下流，天下的什么壞名聲都會集中于他的身上。”這種區(qū)分是相對的，細(xì)小論證的結(jié)論又會作為較大論證的前提，較大論證的結(jié)論又會作為更大論證的前提，層層鑲嵌，構(gòu)成一個復(fù)雜的論證網(wǎng)絡(luò)。

二曰圖示，依據(jù)前提和結(jié)論之間的關(guān)系，畫出完整的論證結(jié)構(gòu)圖，以便一目了然地看透整個論證的邏輯關(guān)系。先給每一個命題加上編號，然后以編號指代命題畫出圖示。比如，上段所引子貢論商紂的簡單論證，包含三個命題:①紂之不善，不如是之甚也;②是以君子惡居下流;③天下之惡皆歸焉。其邏輯關(guān)系可圖示為:

通常，哲學(xué)家們直接寫出的論證要比其實際的論證結(jié)構(gòu)簡單，因為有些預(yù)設(shè)前提常被省略。在進(jìn)行論證訓(xùn)練時，須將那些省略掉的預(yù)設(shè)前提明確地揭示出來。

三曰評價，論證圖一目了然地展示出個命題之間的邏輯關(guān)系，利于對論證進(jìn)行客觀的評價。評價的內(nèi)容包括:(1)論證與問題是否相配，即論證的結(jié)論是否直接回答了所要解答的問題;(2)論證是否有效，即從其前提是否能推導(dǎo)出其結(jié)論;(3)論證是否可靠，即論證的所有前提是否為真，以及前提為真的可能性之大小。

四曰建構(gòu)，對哲學(xué)家們的論證進(jìn)行識別、圖示和評價的目的在于訓(xùn)練自己的論證能力，以便能獨立地建構(gòu)起自己的哲學(xué)論證，論證可以為某種觀點提出充分的理由，“這就是為什么哲學(xué)訓(xùn)練會對將來從事法律、政治、商業(yè)或幾乎任何一門職業(yè)的學(xué)生如此有價值的原因，除非明確表達(dá)和論證對這門職業(yè)無關(guān)緊要。”［14］當(dāng)然，建構(gòu)論證絕不是為了玩邏輯游戲，而是要解答從現(xiàn)實中引申出的理論問題。

雖然依靠教材和經(jīng)典原著都可以進(jìn)行論證訓(xùn)練，但由于教材已經(jīng)對哲學(xué)家們的原初論證進(jìn)行了大量的簡化和邏輯處理，甚至將一個哲學(xué)家的整個思想體系簡化成了一個一覽無余的三段論，因而不利于訓(xùn)練學(xué)生識別、圖示和評價的能力，也不利于訓(xùn)練學(xué)生建構(gòu)哲學(xué)論證的能力，因為依靠教材的哲學(xué)教育不大能夠讓學(xué)生體會到豐富多彩的論證風(fēng)格。論證的說服力并不只是取決于邏輯，還跟哲學(xué)家的情感、修辭、句式等風(fēng)格等相關(guān)，精彩的哲學(xué)論證，不僅邏輯性強(qiáng)，而且簡潔明快、鮮活生動，所以我們認(rèn)為最好是依靠精選的經(jīng)典原著來進(jìn)行論證訓(xùn)練。嚴(yán)格的論證訓(xùn)練，對于社會的最大益處并不只是能夠提出合理的論證，關(guān)鍵在于能培養(yǎng)學(xué)生公開而大膽地運用理性思維的勇氣，將自己的心靈提高到普遍原則的水平，從而讓其習(xí)慣于根據(jù)普遍的法則來行動，或許這就是哲學(xué)教育的最終目的。

［1］劉大椿:《當(dāng)代我國哲學(xué)教育的錯位》，載《中國高等教育》2004年第2期。

［2］羅志希:《科學(xué)與玄學(xué)》，北京:商務(wù)印書館2000年版。

［3］柯林武德:《柯林武德自傳》，陳靜譯，北京:北京大學(xué)出版社2005年版。

［4］徐英瑾:《經(jīng)典閱讀，還是論證訓(xùn)練》，載《學(xué)術(shù)月刊》2010年第6期。

［5］陳康:《陳康:論希臘哲學(xué)》，北京:商務(wù)印書館2011年版。

［6］內(nèi)格爾:《你的第一本哲學(xué)書》，寶樹譯，北京:當(dāng)代中國出版社2008年版。

［7］柯林武德:《柯林武德自傳》，陳靜譯，北京:北京大學(xué)出版社2005年版。

［8］Louis Althusser．Reading Capital，New York:Panttheon Books，1970．

［9］John Searle．Mind，Language，and Society，New York:Basic Books，1998．

［10］沃爾夫:《哲學(xué)概論》，郭實渝等譯，南寧:廣西師范大學(xué)出版社2005年版。

［11］馮友蘭:《中國哲學(xué)簡史》，涂又光譯，北京:北京大學(xué)出版社2000年版。

［12］黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯，北京:商務(wù)印書館2003年版。

［13］所羅門:《大問題:簡明哲學(xué)導(dǎo)論》，張卜天譯，南寧:廣西師范大學(xué)出版社2008年版。