阿奎那論公正(下)

［文獻標識碼］A

［文章編號］1672－2426（2015）09－0004－06

［作者簡介］程立顯（1948－），男，江蘇沭陽人，北京大學教授、博士生導師，研究方向為倫理學、社會公正和公民教育。

“西方倫理學史就是一部公正思想史”。阿奎那的基督教倫理學和公正思想，為這一命題提供了又一史證。

《美國百科全書》的“公正”條目寫道：“公正是古希臘人和古羅馬人的主要美德，一直是社會道德責任和道德律的典范。”古希臘哲人隱喻說：“公正是永恒的太陽，世界無法遲延它的到來。” ［1］如果說柏拉圖、亞里士多德的倫理學，樹起了西方公正思想的古典豐碑，那么，阿奎那則利用并改造了這座豐碑的概念、原理和方法，并融合早期基督教教父哲學家和中世紀早期思想家的理念精華，創造性地建樹了公正思想的中世紀豐碑。他在公正和自然法的關系、公正的定義和權利內涵、公正和其他諸美德的關系、公正的分類、交換公正、法律公正乃至不公正等諸多論題上，均有獨創性論述。他提出的不少概念和命題，迄今仍然是倫理學家和公正論研究者繼承、修正或批判的對象，而其中蘊含的真理顆粒，現今依然閃耀著思想光芒。本文接續《阿奎那論公正（上）》對其公正思想的背景性、方法論和理論基礎之總體論述，將依次具體展開其公正思想的六個方面。

一、公正和自然法

在阿奎那看來，自然法的規律幾乎在人類道德的所有方面都發揮作用。正如人的理性所理解的那樣，這些規律是神授法的表達。向人類傳達這些規律的上帝，也是至高無上的立法者和導師。亞里士多德認為，自然法適應于優等城邦的市民。與此類似，阿奎那認為，自然法適用于國家的每一位公民。在公正領域，自然法的規律不僅是公正的來源，而且是公正的標準。阿奎那繼承了亞里士多德的觀點，認為我們只能通過公正的行為而成為公正的人，所以，我們要想獲得公正美德，必須先有辦法鑒別哪些行為是公正的，這樣才能為實現公正做出正確的評價和行為。倘若成文法符合自然法的規律，那么，其立法者就可被視為位于此種鑒別方法的提供者之列。

根據阿奎那的主張，宗教是一種道義美德，屬于同我們應該尊重、敬畏和信奉上帝相關的基本的公正美德；而完美地遵從自然法則需要全面的公正美德。 ［2］79公正美德的實踐產生了公正知識，包括關于自然法規律的知識。公正和自然法的這種相互依存關系，使得阿奎那的公正思想成為他的自然法理論的不可分離的組成部分。

二、公正和權利：阿奎那對JUS的釋義

當代英國哲學家R·德沃金（1931－）指出：“哪里有公正問題，那里就有權利問題。”他認為：“鑒于公正概念的權利意蘊，基于權利的政治和道德理論或許是建構公正理論的最好選擇。” ［1］阿奎那的公正論述，為當代學者的論斷提供了最初的思想史論據。

西方的近代術語權利（rights）一詞是一種多方面的表達工具，它從一種公正關系受益者的觀點出發，傳達和堅持這種關系的要求或其他含義。權利一詞提供了從特殊角度論述“何謂公正”的方法。從這個角度看來，“他人”應當給予某人某物（包括選擇自由），若不如此，該人便受到了不公正對待。 ［3］205從詞源學上說，公正和權利的密切聯系可能起源于同一詞源——兩者都源于拉丁文jus。jus的漢語意思頗多，諸如“正義”、“公道”、“法律”、“法制”、“法權”、“人權”等等。

阿奎那對公正概念的系統研究就是從分析拉丁文jus開始的。該詞的學術用法始于羅馬法。然而，特別是自從學者們認識到公正與權利的分界之后，jus在羅馬文本中的含義便成了爭論焦點。那么，作為神學－哲學家且十分熟悉羅馬法體系的阿奎那，他所使用的jus一詞究竟是什么意思呢？他主要指的是　“公正事物本身”；而所謂　“事物”(thing)，正如他清楚表明的，指的是行為、實物和事態，所有這些均被視為公正關系的論題。有人會說，對于阿奎那而言，jus主要意味著“公平合理”或“公平合理的事物”；但正如芬尼斯所說，“確實，如果人們把副詞“恰當地”（aright）用做名詞，他就會說，阿奎那的主要論述是關于如何做到‘恰當’的思想，而不是關于‘正當’（rights）的思想。” ［3］208阿奎那列舉了jus（公正關系）的派生意義，即‘技藝’、‘場所’和‘裁決’，并分別釋之為：“人們賴以了解或確定何為公正的技藝”（而這種技藝的原則和規則是法律），“公正之物被裁決的地方”（即近代法律體系中的法院、法庭），最后是“法官的裁決（即使是不公正的裁決），法官的職責就是要公正裁決”。 ［3］364

大約340年以后的1610年，西班牙天主教會有法律專著將jus解釋為：“人人皆有的一種道德權能，或是對于自己財產的權能，或是對于自己應得之物的權能”。若干年后，近代資產階級的思想先驅、近代自然法或自然權利的創始人H·格勞秀斯（1583－1645）便將jus明確地釋為“公正的東西”，并闡明了jus同人的相關意義：“人的一種道德品質，使自己能夠正當地擁有某物、正當地做某事”。這種品質可能具有（對自己或他人的）權能、所有權和信用等主要涵義。格勞秀斯說,″所謂‘權利’，即非不正義之謂也”。 ［4］580這就是說，jus實質上就是某人擁有某物的權利、權能和自由。顯然，這也是阿奎那對jus的主要釋義。不過，格勞秀斯將jus同公正關系的受益人相聯系，特別是將它轉換為受益人的恰當行為與所有物。這比阿奎那的解釋進了一步，愈加接近于權利一詞的近代含義。格勞秀斯認為，自然法是人間的義務或責任的依據，也是自然權利的依據；自然法是人所本有的，自然權利也是人所本有的。 ［4］578他的重契約、重權利的自然法思想，是對阿奎那的中世紀自然法觀念的繼承和發展，反映了17世紀資產階級新興力量的政治潮流。

上述各種解釋表明，權利是公正的重要內容，公正和權利兩個概念密不可分。然而，我們卻不可因此將兩者視為同義詞，盡管在日常應用中，有時候可以用一個詞取代另一個。

三、公正的神學定義及其同諸美德的關系

在界定公正的含義時，阿奎那將亞里士多德和奧古斯丁對公正的定義統一為一個綜合表述。阿奎那用形而上的神學論證了公正在倫理學中的獨特地位。他認為，公正同其他自然美德一樣，都具有不容忽視的神學特征。在其原本的應用中，公正是上帝的別名。阿奎那繼承柏拉圖的觀點，認為人們心中的公正標準是由人們內心所領會的公正理念所提供的。阿奎那接受了亞里士多德對作為共相理論的形式理論的批評——其中有些實際上是柏拉圖自己的批評。他還認為，上帝不僅完美地構想了公正，而且就是完美的公正。然而，斷言存在著這種永恒的公正標準，這是一種最終奠基于對事物秩序之神學理解的主張。

阿奎那通過解釋拉丁文iustitia同ius的關系，著手闡述人的iustitia（公平，合理判決）的實質。ius相當于前文分析的jus，有“法典”、“規律”、“名分”等義，可以理解為“按照自然法或成文法，應恰當地付給別人的東西”。如同在羅馬法中那樣，ius一詞應用于規定每個人同別人關系的準則之中。所以，iustitia（公平，合理判決）通過那些準則，決定了生活的美德，從而展現了個人性格中“讓每個人得其應得”的經常而恒久的意志；與此同時，也決定了適用于每一個人的正當標準。人人得其應得，個個欠債還錢；在一切美德中，iustitia（公平，合理判決）是特別影響到同他人關系的美德項目。 ［5］198－199

談到美德項目的相互關系，阿奎那將古希臘人的四項基本美德即“四達德”體系作為這一關系的關鍵。在這方面，他繼承了柏拉圖和西塞羅而不是亞里士多德。由于他將亞里士多德的美德定義同奧古斯丁的定義糅合成一個表述，這一點尤應注意。 ［2］55阿奎那在詳細闡釋智慧、勇敢、節制、公正四達德時，他首先考慮四達德如何按形式原則分類、每一德目的形式原則是什么，其次考慮它們如何按各自處理的論題分類，而兩種分類的結果是一致的。在阿奎那看來，在四達德之中，謹慎既是理性的運用，也關心理性在實踐中如何發揮作用的問題；公正是理性在行為上的運用，關系到意志如何在理性的指導下采取正當行為；節制就是要抑制同理性對立的激情，它所針對的問題是驅使人們逆理性而行的“欲望偏好”；而勇敢則要遵循理性的要求而控制好激情，——例如當一個人面對危險和艱苦而感到恐懼時，其“暴躁欲望”便會產生別種驅動力，這是控制激情的勇敢所針對的負面情緒之一。 ［2］61

基于對美德的上述分析，阿奎那聲稱，其理性和激情配合得恰到好處的人，就會展示出公正美德和其他各項基本美德。從某種程度上說，所有其他美德都不過是上述四項基本美德的某一部分或某個方面。一個人可能擁有某一基本美德，卻不了解它需要怎樣運用于各項從屬美德的所有具體領域。但對各項基本美德的教育需要其他美德的配合，因而，舉例來說，一個人不可能成為公正的人，除非他也是個謹慎的、節制的和勇敢的人。另一方面，每一項基本美德都必須養成獨特的習慣性意向。但這種教育在進行過程中總是不平衡的，所以阿奎那并不排除對一種美德的擁有顯著地大于另一種美德的狀況。美德的統一性表現在完善每一項美德的所有要求之中。阿奎那的這一思想，可以上溯到柏拉圖和亞里士多德的古希臘傳統。

同亞里士多德和其他思想先驅者不同，阿奎那十分強調公正同基督教的同一性。他論證了基督教的“十誡”如何具體完整地規定了公正，以此作為他的全部公正論述的結論。正因為公正常常淪為傲慢之惡和傲慢之罪的犧牲品，阿奎那認為，除非至善的上帝之愛這一自然美德成為公正的特征，否則，公正便難能大行其道。上帝之愛是一切美德的形式；沒有上帝之愛，美德便會失去其必需的具體指導。此外，上帝之愛不是經由道德教育而獲得的，而是神恩的禮物，來自耶穌基督圣靈禱告的善行。 ［2］23－44所有這些論點，充分表明了阿奎那公正思想的基督教神學特征。

四、分配公正與交換公正

在西方公正思想史上，公正可能表現為許多分類公正的觀點十分古老，在古希臘和基督教思想中都可以見到。亞里士多德主張把全部公正問題區分成分配公正（distributive justice）和矯正公正（corrective justice）兩大類，前者處理所有屬于全社會共有但可以在社會成員間分配的東西，后者則用來對個人交往中產生的不平等加以矯正或補救。有學者指出，亞里士多德關于“矯正公正”的真正難題在于它強調矯正，即對不平等的補救，——若一個人傷害別人或拿了別人的東西，或者若一方履行了合同而另一方沒有履行，這就產生了不平等。這當然是公正問題的一個領域，但即使再加上分配公正的領域，還會遺漏相當廣泛的公正問題。顯然，“矯正”和“賠償”是對原先的罪過、侵權行為、附有義務的協議等給他人造成的損害做出彌補的決定。阿奎那一方面自稱忠實地解釋了亞里士多德的學說，另一方面悄然改變了亞氏第二類特殊公正的含義，并創造了一個新名詞——“交換公正”（commutative justice），也就是“同利害的調換相關的公正”。許多學者認為，該術語的外延既不局限于矯正，也不局限于自愿的商業交易，而同古典拉丁詞語commutatio(改變、調換、互易等義)的外延幾乎相同，僅僅受其活動背景所限定，即限定于人的相互影響領域。因此，阿奎那的“交換公正”可以覆蓋人際交往中涉及利害轉換的整個公正領域（諸如公共財貨之類事物的分配問題除外）。這里的難題在于如何確定在個人和社會群體間哪些交往行為才是正當、恰當的。 ［3］178－179

那么，將公正區分為“分配公正”和“交換公正”兩大類是否正確呢？阿奎那在《神學大全》中專門論證了這一分類法的正確性。 ［2］61他具體論述了分配公正和交換公正各有哪些要求，論證他的結論如何體現了自然法的基本規律。那么，這兩大類別的公正各有什么要求呢？在阿奎那看來，分配公正的要求得到滿足的條件是：每個人之所得皆同其貢獻相稱，即每個人皆得其應得；而衡量“應得”的尺度，則根據其地位、職務和功能及其恪盡職守、促進所有人利益的良好程度。交換公正的要求得到滿足的條件是：只要有可能，就要對冤屈和不公正做出賠償；對壞事惡行的懲罰，要同罪錯相稱，并予以切實懲處。完全的公正本身當然要求不制造任何冤屈和不公正：沒有謀殺，沒有其他任何針對個人的暴力，沒有任何暴力搶劫或非暴力盜竊。　 ［2］61－66

鑒于分配公正一直是社會公正的核心問題，這里有必要強調一下阿奎那的分配公正思想及其對于“偷盜”的理解。眾所周知，對偷盜的譴責是以私有財產的合法性為前提的。然而，阿奎那繼承了早期基督教教父傳統中財產權之有限性的觀點，這一觀點遭到了近代學者例如英國的哲學家休謨（1711－1776）和法學家布萊克斯通（1723－1780）以及當代美國哲學家諾齊克（1938－）等人的激烈反對。阿奎那認為，所有權必須以人之需求的必需品為限。如果某人生活必需品處于極度匱乏的境況，或者有責任照管極度匱乏之人，那么，此人便可以將別人的任何所有物視為人類公共財產，拿來拯救自己或自己所照管之人的性命，只要這些財產的當前所有者并無借以活命的類似需要，而且將私人財產視為公共財產的當事人沒有其他借以活命的物質資源。 ［2］66總之，在阿奎那看來，困窘危難之人有權利用別人的財產。他說：

在生活必需品極端匱乏的情況下，秘密地取用別人的財物，確切地說，不算偷盜。這是因為，他拿來維持自己生命的東西，由于自己極度匱乏，已經成了他自己的財物。 ［2］66－67

阿奎那的這一觀點源于下述教義：多余物資理應分送給匱乏之人，這是社會的分配公正問題；而將自己的必需品分送給別人，則屬于慈善之舉。然而問題在于，該如何區分必需品和非必需品呢？在阿奎那那個時代，“中世紀的宗教法規學者認為，不同的生活方式適宜于僧侶統治集團的不同等級，這是理所當然之事”；非必需品同樣是人們擁有的私人財產，也是公認的生活標準。 ［6］在如此黑暗的中世紀等級制度下，阿奎那堅持將人的生存權置于個人財產權之上，實屬難得一見的思想光芒。近現代社會之強調社會保障體系與援助弱者制度，究其思想淵源，同阿奎那等思想家有關分配公正的思想不無關系。

五、法律與公正

按照阿奎那的觀點（盡管他表述得不甚明確），法律公正是尊重和增進公共利益的基本責任，是一切公正的基本形式，一切義務的基礎；不論是分配公正還是交換公正，最終都體現為法律的公正。根據晚近的觀點，法律公正幾乎等同于公民忠誠于國家及其法律的責任。然而，在阿奎那看來，這種忠誠是以法律本身的公正性為前提的，因而不義之法無需服從。若法律要求違反上帝之善，違法就成了正義之舉；若法律不過是不堪承受的無謂負擔，人們就沒有服從的義務，盡管不服從需要三思而行。他還贊成奧古斯丁的主張：不義之法不具法律效力，因其不配“法律”之美稱。此外，由于不公不義的政權往往具有專制特征，因而便失去了要求人們服從的所有合法權利。 ［2］q42＆95專制之惡在于它顛覆了國民的美德，因而其法律便缺乏道德權威；而在其他情況下，法律的道德權威直接得自于法律的起源、“譜系”或形式來源。相反，優良政權的制度，則有助于培育旨在所有人利益的美德，因而是公正的制度。

誠然，公正的法律或法律的公正意味著責任。阿奎那似乎繼承了亞里士多德的觀點，將責任僅僅同公正美德而非其他美德相聯系。他寫道：“所有美德之中唯有公正蘊含責任意識。”如果他僅僅暗示責任也可能這樣那樣地進入其他美德行為——他說過“責任蘊含于其他美德不及蘊含于公正這么明顯”——那么，他的觀點就基本上仍然屬于亞里士多德的哲學范疇。亞里士多德曾借用“隱喻公正”來闡明“一個人可能不公正地對待自己”的道理。阿奎那借此說明，可以認為“所有其他美德亦含有微弱的理性責任”。除了這種隱喻責任，按照阿奎那的意見，嚴格意義上的責任只能來自公正戒律，因為公正戒律影響到社會的人際關系。

在阿奎那看來，如果法律是公正的，主管“公共財物”的人就要負起分配公正之責；因此，任何財產持有者都可能具有此類責任，因為地球上所有資源都必須為了所有人的利益而善加開發利用。此外，國家及其官員對國民都肩負交換公正之責；舉例來說，懲罰就是一個基本的（雖然不是全部的）交換公正問題，而對無辜者的陷害就是對交換公正的踐踏。 ［2］62＆64值得注意的是，與阿奎那的上述觀點不同，新近有人主張，分配公正的責任僅僅屬于國家或人格化的“社會整體”，而交換公正則僅僅涉及私人交易。

除了法律本身的公正之外，阿奎那認為，法律公正還包括：要求尊重司法的執法公正，杜絕對任何人的歧視，杜絕無事實根據的指控，在法庭上人人說實話。執法公正還要求，如果除了某特定律師，某窮人此時此刻找不到辯護人，那么該律師就應當為該窮人無償辯護；還有，任何律師均不得故意為不公正的訴因辯護。過高的法律費用，如同其他一切過高價格——阿奎那同亞里士多德一樣，堅持勞動價值論的觀點——都是盜竊的形式。 ［2］67－71從所有這些論述中，人們不難讀出現代思想的元素。

六、關于不公正

一般說來，人類社會的公正總是相對的，它主要體現為人們的社會理想和奮斗目標；而不公正的存在則是絕對的。正是由于人們對現存不公正的認識、矯正和斗爭，某種形式、某種程度的社會公正才得以實現。公正思想史表明，不公正是原生的，而公正是次生的；人們對不公正的鑒別力和不公正感，是公正意識的重要內容。當代美國哲學家R·諾齊克（1938－）提出“不公正的矯正原則”，認為“對社會不公的矯正，是通向社會公正的重要途徑”，由此激發了當代學界對“不公正”的理論研究。 ［7］在這一研究領域，阿奎那同樣為我們提供了值得關注的思想遺產。

阿奎那論不公正的思想，也體現了對亞里士多德、奧古斯丁以及其他思想先驅的綜合方法。他同意亞里士多德關于各項美德的實踐皆與中道相一致的論點，但他不像亞里士多德那樣，認為公正是一種介于兩惡之間的中道美德。可以這么說，不公正是一種蓄意之惡，傾向于故意背離公正要求的惡。 ［2］59給予某人多于或少于其應得之物，都可能背離公正，由此可以弄清公正的中道標準。不過，藐視公正的意志被認為比藐視公正的具體方式更為后果嚴重。在這一點上，阿奎那繼承了奧古斯丁而非亞里士多德的觀點。

奧古斯丁將不公正視為傲慢的根本標志，而罪與惡皆寓于傲慢之中。同奧古斯丁相反，阿奎那認為，不公正是特殊的惡與罪，不可簡單地歸結為傲慢。他堅持這一理性認識，既影響到公正也影響到傲慢，表達了他對復雜的、差異化的實際生活結構的關切。在他的論述中，傲慢（superbia）實際上同不公正相關，因為它是一種使人傾向于高看自己的惡。傲慢是過度的自尊，并成為意志的特征，使得一個人把自己的所有真正優點錯誤地歸屬于一己之力，進而錯誤地聲稱擁有自己并不具有的優點，將自己置于藐視他人的地位，從而證明自己惡意待人的“正當性”。尤為重要的是，傲慢任性地拒絕給予上帝之所應得，拒絕服從上帝。圣格列高利（Saint Gregory）認為，傲慢位于眾惡之列，并非同某一種惡特別相關。在這一點上，阿奎那繼承了圣格列高利的思想。 ［2］162

阿奎那關于不公正及其同傲慢之關系的見解，強化了他對神恩的論述，而神恩是對違背自然法現象的唯一矯正和補救；因此，他對自然美德的論述必須以探究超自然美德為其開端。如前所述，正因為公正經常成為傲慢之惡與罪的犧牲品，所以公正不可能大行其道，其結果實際上甚至不可能作為自然美德而存在，除非上帝之愛的超自然美德成為公正的特征。阿奎那關于公正和不公正的思想表明，“同當代的奧古斯丁教義信奉者相反，他忠誠地論述早期基督教教父和奧古斯丁的教義經文，予以應有的歷史地位。但從根本上說，他不可能接受他們的同《圣經》不相容的任何東西”。 ［5］204

七、結　語

在西方倫理學史上，以阿奎那為創立者的托馬斯主義占有重要的一席之地。托馬斯主義既包括圣托馬斯·阿奎那本人的思想集成，也包括其追隨者對阿奎那思想的闡釋和發展。托馬斯主義學派的哲學－神學傳統的主要階段有三：一是托馬斯本人直接從事的綜合創新工作，二是重要詮釋者的著作，三是近代以來的復興。托馬斯主義的歷史地位，準確地反映了其創始者阿奎那的學術影響。O·A·約翰森在比較圣奧古斯丁和圣托馬斯·阿奎那時指出：“這兩位中世紀基督教的最重要的神學－哲學家各自生活的時代相隔800年之久，但他倆之間的距離遠不止于時間。前者是古典時代最后一位重要的知識大家，而后者則是近代的早期思想家之一。在他們之間，橫亙著歐洲500多年的文化停滯期——(中世紀早期的)愚昧黑暗時代（Dark Ages）……西歐從漫長的沉睡中醒來，始于11世紀文化之花的萌芽期，歷經12世紀的盛開期，而達于13世紀的碩果收獲期——成熟的中世紀”， ［8］這正是阿奎那勤奮著述、成果迭出的時代。

阿奎那在他自己生活的時代便產生了很大影響。13世紀以后，其思想體系的信奉者更是不乏其人。盡管其影響在16至19世紀有所衰減，但自從19世紀中葉以來，托馬斯主義研究的復興成了西方引人注目的知識運動，并促成了20世紀以來新托馬斯主義的興起。阿奎那身后七百年多來，其著作出版的數量和版次之多，對其生平和思想的研究論著之多，也從側面反映了其影響之深且廣。

西方學者普遍承認，阿奎那的神學倫理學和公正思想對西方基督教文化傳統產生了深刻影響，——毋寧說，已經成為這一傳統的組成部分。按照這一文化傳統，人類社會必須具備效法上帝典范的正義屬性；在正義的所有標準之中，作為人類關系之突出特色的公正，始終備受關注。阿奎那在中世紀鼎盛時期所構建的公正思想神學體系，為當今人類共同追求的“民主、法治、自由、平等、公正”這一套價值觀念的最后形成，做出了歷史性貢獻。他的公正思想，他的神學倫理學，乃至他的全部學說，奠定了他在西方思想史上的大師級地位。

說起阿奎那的歷史地位，附帶說一句，從中西文化比較研究的角度看來，阿奎那之于西方文化，似可類比于朱熹之于中國儒家文化。近年來我國宗教學界和哲學界的研究者對于阿奎那之“經院哲學”的關注，同當前的國學研究者對于程朱理學的重新發現一樣，都是尊重學術、尊重歷史的必然現象。這對于我們更好地借鑒西方文化，發揚優秀的中國傳統文化，建設有中國特色的社會主義文化，無疑具有積極意義。