從《論語》看孔子幸福觀的特質

劉亞明

摘要：孔子的幸福思想散見于《論語》等諸多典籍中，其幸福觀具有典型的東方文化色彩，內容上包羅了從物質到精神、由內隱到外顯，涉及個人與社會、世俗與超越等多個層面，有明顯的倫理性與人格體驗特質。

關鍵詞：孔子；幸福；五倫關系；君子人格

中圖分類號：G02 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2014）51-0062-02

幸福是人類的終極追求和永恒話題。在人類文化的軸心時代（前800—前200年間），東西方文化大家對此都提出了精辟的思想，影響人類文化至今。孔子（前551—前479年）雖沒有專著論述幸福哲學，卻在其弟子集成的《論語》中留下了彌足珍貴的幸福思想。孔子的幸福觀具有深厚的東方文化色彩，從物質到精神、由內隱到外顯，涉及個人與社會、世俗與超越等多個層面，有明顯的倫理性與人格體驗特質。

一、倫理型的幸福觀

幸福無疑是一種內心體驗，一種需求在實現過程中、實現后的長期穩定的滿足之樂。孔子在論及人生幸福之樂時與倫理相聯系，認為幸福就是對人倫關系和諧的滿足和對人倫情感的體驗之樂。幸福雖然是個人的內心體驗和境界，但作為群體性動物，個人的體驗是離不開人倫關系的。怎樣的人倫關系才能使人幸福？這是孔子首先考慮的問題。

在孔子時代，“五倫”關系已經確立并成為社會共識，其中父子、兄弟、夫婦關系涉及家庭，而父子兄弟又有血緣因素；君臣、朋友為一般的社會關系，君臣是上下結構的組織關系，朋友是純粹的平行平等關系。孔子一生的理想是“克己復禮”，把建立和諧社會秩序作為最大的幸福欲求，于此他以“仁”為核心提出了系統的人倫關系理論，試圖構建以家庭為基本單位、以血親為紐帶的和諧社會秩序。

“仁”是孔子思想的核心觀念，在“五倫”關系中可具體展開為五種對應關系的倫理訴求。“仁者，人也，親親為大。”（《禮記·中庸》）社會和諧以家庭為基軸，其中父母與子女關系尤為突出，這是因為二者不但有天然的血緣親情，且朝夕相處，自然關乎幸福，所以孔子特別重視孝親。“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”。

“悌”是用以規范家庭中兄弟姊妹關系的。所謂“悌”就是弟妹對兄姊的敬順，兄姊對弟妹的友愛幫帶，這仍然是出于天倫血親一種考慮。孔子把它看作是人倫應有之義，違之則大逆不道，孔子主張為人弟子應該“出則弟”，如此“兄友弟恭”，形成家庭中平輩之間的和諧情感，也成為家庭成員的幸福源泉。

至于夫婦關系《論語》中沒能記載，但孔子刪定《詩經》，并說：“詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪。”（《論語·為政》），而《禮記》記載孔子曾說：“飲食男女，人之大欲存焉。”可以知道，孔子不贊成將夫婦間的幸福系于男女之欲上。男女之大欲不應不慎、盡量節制。夫婦間的和諧幸福，應該主要基于道義上的相互敬重、相互幫扶。

家庭關系之外，社會關系的和諧是幸福的另一源泉。孔子將基于血緣關系的幸福倫理推及于君臣和朋友關系。在君臣關系一環中，孔子強調臣民（被管理者）對君（管理者）的“忠”。“忠”的原義是“實誠無私，盡心竭力”，可以在任何人際關系中適用。《論語》記載，子路問如何事君以忠，孔子直言“勿欺也，而犯之”（《論語·憲問》），對君忠實無欺，但可直面犯顏。

對君主，孔子主張為政以德。孔子所言之德是公私合德。君之公德即處理政事之正，“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》）對待臣民“節用而愛人”和“使民以時”。（《論語·學而》）孔子還提出了“足食，足兵，民信之”（《論語·顏淵》）的為政三要素：解決百姓溫飽，使免于戰爭恐懼，政府有公信力；君的私德就是家庭關系上的孝慈。孔子認為，對父母以孝、對子女以慈雖存在于私人生活領域，但君是公眾人物，其私德對社會大眾有示范作用。所以孔子主張為君者要修身，修身以道，修道以仁。所謂為政以德，究實而言就是為政以仁，為此，孔子為作君者開出了一條“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”的德治路線。（《論語·憲問》）從幸福觀角度審視，作君的為政以仁，能為百姓的幸福創設安定和諧的社會環境，而君的個人幸福，既能在家庭中享受父慈子孝的天倫之樂，又能共享天下安定、百姓安居樂業的幸福。

至于朋友關系，《論語》開篇就說：“有朋自遠方來，不亦樂乎？”直言朋友之交是人生幸福的源泉之一。朋友之間無血緣親情，無上下等級，所以其維系的倫理紐帶應有人際間的普遍適用性。“信”具有這樣的特征，“人而無信，不知其可也。”（《論語·為政》）孔子同時認為，一個人“能行五者于天下為仁矣……恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”（《論語·陽貨》）可見朋友之信并非過高的要求。但朋友之信，除言而有信外，更有“忠信”之義，即為朋友竭心盡力。同門曰朋，同志曰友，忠信中浸潤著志同道合的同心意識，有著不同于以血緣為紐帶的情趣之樂。《論語》同時將朋友擬情為兄弟，“四海之內，皆兄弟也。”（《論語·顏淵》）朋友加兄弟，使朋友的知己之樂更添兄弟的親情之樂。

二、人格型的幸福觀

孔子幸福觀的另一特質是人格式的體驗。孔子將人格簡明地劃分為“君子”與“小人”。君子人格與小人人格在幸福的追求上大相徑庭，用孔子的話說就是：“君子喻于義，小人喻于利。”“君子懷德，小人懷土”。（《論語·里仁》）

孔子以義利定人格，求于義者為君子，迷于利為小人，孔子的這一觀點為后世儒家在人格的塑造上確立了風向標，也影響了國人的人格思維，“義利之辨”成為中國社會二千多年人格判定的主要標準、個體幸福與否的主要因素。孔子思想的獨到之處不在于將利益排除在幸福的行列，而在于將對崇高人格的追求本身視為幸福。“子罕言利，與命與仁”（《論語·子罕》），孔子很少談論財貨利益，肯定與激賞的是天命與仁義。孔子的一生以培養君子為己任，顯然是趨向于君子人格幸福之美的。孔子認為，君子的一生應該“志于道，據于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》），這是一個德性色彩非常濃厚的理想人格。孔子有弟子三千，賢者七十二，賢者中又有四科十哲分類，排在四科首位的是德行科，顯見孔子最重德行。德行第一的顏回每每得到孔子的贊賞：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”（《論語·雍也》）孔子對顏回安貧樂道的感嘆，已然透露出對德性幸福的贊許，后世稱這種幸福為“孔顏之樂”。但是，孔顏的君子之樂并非純粹的德行幸福，因為孔子心目中的君子人格有強烈的社會道義色彩，不是與世無關、只關注自我內心精神體驗的。君子人格之道義內在于人倫關系之中，內在于對和諧社會構建的理想之中。endprint

君子所求之道是天下之道，之德是為政之德，之仁是“安人安百姓”之仁，之義是社會的公平正義。“君子”在孔子的意象中有二層相互關聯的意義，一是理想的人格稱謂，即道德君子；二是標示身份的位格，即對國和家治理者的尊稱。孔子周游列國，試圖游說有國者能“克己復禮”，重振禮儀之邦的社會秩序，孔子為君子之師，自我擔負培養德位相配的“君子”的義務。所以孔子的君子人格是德與位的統一，其道德訴求是為位格君子的德治服務的。因此，在君子的精神世界中浸潤著凝重的社會責任意識，君子的幸福不是對“高義”人格的孤芳自賞，也不僅僅是對德性人格的自我體驗。

孔子雖然以義利判人格，而且一再主張君子應該“義以為上、義以為質”，但這并不表示孔子就反對君子擁有財利，輕視財利所帶來的幸福。孔子認為，對財貨和社會地位的追求，乃是人的正當的欲望，并非可恥的事情，“富與貴，是人之所欲也”。（《論語·里仁》）孔子自己就曾有過：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之”的想法。”（《論語·述而》）《論語》在記錄孔子日常生活時提到他“食不厭精，膾不厭細”（《論語·鄉黨）》，孔子非常享受物質生活所帶來的快樂，由此也看出孔子并不反對財富所賦予的幸福，孔子所鄙視的是不義之利，對“不義而富且貴”是不屑一顧的，并且在財富的取得上主張“見利思義”、“見得思義”。在孔子看來，義與利并非如水火般不能兼容，有義無利或有利無義，而是可以兼得甚至相得益彰的，但其先后與輕重上應該義以為先，“義然后取，人不厭其取”。（《論語·憲問》）

君子由于是社會未來的管理者，潛在擁有超出一般人物質生活的幸福因素，所以孔子同時主張，君子應具有不同于普羅大眾的義利統一觀。走在君子之道上的人，只管努力修身求仁就好，志求完善人格就好，“食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉。”（《論語·學而》）這不是說孔子贊成君子以貧困為高尚，放棄財富幸福，而是說君子在求道之路上要放眼一生，無憂于當下的生活艱辛。孔子是德福一致論者，對君子而言，富貴是修身求仁的自然結果，無須刻意取追求。“君子謀道不謀食。耕也餒在其中矣；學也祿在其中矣。”（《論語·衛靈公》）君子不思利，利已在其中。君子一心謀道，“不患無位，患所以立”，成為徳配其位的合格君子，何須刻意求祿求利。君子有貧有富，有暫貧后富，也有一生貧困者。孔子之所以贊賞顏回，乃是顏回的好學，貧而樂道，樂而忘憂，而非贊其以貧為樂。

對君子而言，貧而樂道，富而好禮都是可以接受的，因為君子的一生貧富起伏，不可一概而論。貧則樂道，有精神上的超越，如顏回之流；富則好禮，兼具物質與精神上的幸福，如子貢之輩。所以孔子的君子人格幸福思想具有開放性、層次性，沒有將德性幸福與世俗幸福對立起來，作非此即彼的選擇。孔子的這一思想在《禮記·中庸》中得到了發揮，君子“居易以俟命”、“素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤”，以平常心對待物質生活，不怨天不尤人，不攀緣不媚俗。

參考文獻：

[1]楊伯峻.論語譯注[M].中華書局，1980.

[2]亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].廖申白，譯.北京：商務印書館，2005.endprint