近百年來海內外儒學研究述評

楊孝青

（六安職業技術學院，安徽 六安 237158）

近百年來海內外儒學研究述評

楊孝青

（六安職業技術學院，安徽 六安 237158）

以儒家文化為主導的傳統文化是中華民族最基本的文化基因。考察近百年來儒學在海內外發展的命運可以發現，儒學研究者對其態度大致經歷了從全面批判到積極肯定再到創造性轉化三個階段。儒家思想在海內外的發展歷程證明了中華傳統文化經過創造性轉化不但可以與現代文明相適應，而且能夠對治由西方文化引發的人類生存危機，體現了中華傳統文化歷久彌新的魅力。

近百年；海內外；儒學思想；述評

一、引言

儒家文化長期在中華文明史中居于主導地位。近代以來，儒學在西學東漸大潮的影響下日漸式微，以致新文化運動時期出現了 “打倒孔家店”（另一說法是胡適提出“打孔家店”[1]）這種全面否定傳統文化的思潮。1921年，梁漱溟在《東西文化及其哲學》一書中寫到：“今天的中國，西學有人提倡，佛學有人提倡，只有談到孔子羞澀不能出口”，反映了當時知識分子對待儒學的普遍心態。二十世紀三十年代，熊十力等人開始重建儒家哲學的本體論，為儒學的復興作出了重要貢獻。新中國成立以后，特別是十年“文革”時期，儒家文化遭受了空前的浩劫，傳統文化所主張的家庭倫理關系和社會道德觀念被殘酷的階級斗爭所取代，使整個社會道德水平急劇下滑。改革開放之初，由于人們普遍關注物質利益，對傳統文化關注甚少，而作為官方指導思想的馬克思主義由于“不接地氣”卻很難走進普通大眾的心田。當富起來的中國人開始追求更高精神生活時卻發現：我們正面臨著“社會誠信不斷消減、倫理道德每況愈下、人與自然的關系日趨緊張”的嚴峻局面。本是出自“禮儀之邦”的一些中國人走出國門時，卻出現了“衣食足而失禮儀”的不良現象，折射了我們的文明程度和道德風尚水準亟待提高。

二十一世紀初，隨著中國崛起進程的不斷加快，中國發展的文化動力因到底在哪里？是一個需要迫切回答的重大理論和現實問題。也許卡爾·雅斯貝斯的一番言論可以為我們提供答案，他說：“直至今日，人類一直靠軸心期所產生的、思考和創造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重新點燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或復興，總是提供了精神動力。對這一開端的復歸是中國、印度和西方不斷發展的事情”。[2]易言之，從中華傳統文化中尋找發展的文化動力是我國精神文明建設的重要任務。傳統文化在建設社會主義新文化中重要價值是不言而喻的，但是，由于古人受時代條件和認識水平等方面的限制，傳統文化中存在不少糟粕性的東西，需要對之進行創造性轉化和創新性發展。早在上世紀八十年代，中華文化大師張岱年先生就提出“文化綜合創新論”。他指出：“我們建設社會主義的新文化，一定要繼承和發揚自己的優良文化傳統，同時汲取西方在文化上的先進貢獻，逐步形成一個新的文化體系。這個新的文化體系，是在馬克思列寧主義原則的指導下，以社會主義的價值觀來綜合中西文化之長而創新中國文化，它既是傳統文化的繼續，又高于已有的文化。這就是中國的社會主義的新文化?！盵3]當前，國內對包括儒家文化在內的傳統文化進行創造性轉化和創新性發展的研究已蔚然成風，海外也有不少學者關注儒學思想的創新性研究。正是在此背景下，本文詳細闡述了儒家思想在近百年來海內外的研究歷程。

二、中國大陸儒學研究

“五四新文化運動”以后，儒學的命運岌岌可危，面對“儒門淡薄、收拾不住”的局面，在二十世紀二十年代出現了現代新儒家學派，他們是 “以接續儒家‘道統’，復興儒學為己任，以服膺宋明理學(特別是儒家心性之學)為主要特征，力圖以儒家學說為主體為本位，來吸納、融合、會通西學，以尋求中國現代化道路的一個思想流派，也可以說是一種文化思潮?！盵4]現代新儒學群體人數眾多，劉述先綜合各家之說，提出了現代新儒家的三代四群結構：“第一代第一群：梁漱溟、熊十力、張君勱、馬一浮；第一代第二群：馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美；第二代第三群：唐君毅、牟宗三、徐復觀；第三代第四群：余英時、劉述先、成中英、杜維明?！盵5]第一代新儒家主要哲學構建成果有熊十力的“新唯識學”、馮友蘭的“新理學”和賀麟的“新心學”等，他們在構建儒學本體論上的開創性貢獻“成為現代新儒學在哲學體系創造上的典范性成果，也成為中國哲學現代轉型的標志性成果。”[6]新中國成立以后的三十多年內，儒學在中國大陸的經歷坎坷曲折，發展近乎斷絕。上世紀八十年代，隨著改革開放進程的深入，對儒學的研究逐漸受到不少學者的重視，研究領域呈現了百花齊放的局面，主要特點如下：

第一，大陸新儒家的文化保守主義思潮。二十世紀八十年代以后，受港臺新儒家的反哺和影響，儒學在大陸逐漸受到一些學者的重視。1989年，蔣慶在臺灣《鵝湖》雜志發表《中國大陸復興儒學的現實意義及其面臨的問題》一文，標致著中國大陸新儒學運動的開端，蔣慶、康曉光、盛洪等人成為大陸新儒家的主要代表人物。上世紀九十年代以來，人們逐漸認識到傳統文化在解決社會問題及人的精神問題所具有的重要價值，“國學熱”開始在大陸逐漸興起，各種國學講座此起彼伏、熱鬧非凡。1993年，臺灣新儒家學者王財貴先生發起了“少兒讀經運動”，后逐漸擴展到中國大陸。在蔣慶等人的提倡和推廣下，中國大陸的“兒童讀經運動”逐漸發展壯大。2004年7月，大陸新儒家學派通過貴陽儒學會講公開集體亮相，標志著中國大陸新儒家思想發展進入一個新的階段?？傮w上看，蔣慶等人的學術立場是文化保守主義，采用錯誤的方式來復興儒學，其結果只能適得其反。他們的文化保守主義主要表現在：“第一，‘崇儒反馬’的基本立場；第二，‘復古更化’的政治訴求；第三，‘圣人教化’的文化主張；第四，‘保守主義’的激進形態?！盵7]大陸新儒家的文化保守主義受到當代不少著名學者的嚴厲批判。2006年，方克立先生致信時任教育部部長的周濟，對大陸新儒家的一些不正確的作法提出批評：“大陸新儒家的一些學說和主張與社會主義先進文化前進方向、與中國特色社會主義事業發展是不相符、不相容的,許多觀點和主張在學理上是荒謬錯誤的,在實踐上是有害的。”[8]張世保指出，“大陸新儒家的這些主張，實際上是反對黨的領導、人民當家作主、依法治國三者有機統一的社會主義民主政治，是完全違背我國憲法的行徑。中國政治發展的方向只能是社會主義民主，而決不能朝與此相反的方向走，更不能倒退到‘政教合一’的老路上去。 ”[9]

第二，堅持馬克思主義指導的儒學研究。與蔣慶等人文化復古主義的主張不同，以張岱年、方克立、蕭箑父、張豈之、李維武等為代表的學者主張要用馬克思主義理論指導儒學研究。方克立認為，“馬克思主義與儒學的關系是主導意識與支援意識的關系。”[8]1986年11月，方克立、李錦全兩位教授牽頭的“現代新儒家思潮研究”課題獲得國家哲學社會科學“七五”規劃重點科研項目，拉開了馬克思主義儒學研究序幕。總的來看，馬克思主義儒學研究者對儒學基本態度包括：“第一，強調用馬克思主義理論指導儒學研究；第二，認為馬克思主義理論與儒家思想雖然有相適合的部分，但二者相互對立是它們的基本關系；第三，以馬克思主義作為評價儒學是非得失的標準；第四，必須用馬克思主義方法引導馬克思主義與儒學會通；第五，必須以馬克思哲學方法對儒學展開解釋?！盵10]

第三，秉承理性主義的儒學研究。“理性主義儒學”是李成貴教授提出的，他說：“根據我多年的閱讀與觀察，發現有一種既不能歸為保守主義、也不能歸為自由主義、更不能歸為馬克思主義，卻客觀存在于當今儒學研究領域中的儒學主張，我稱為理性主義儒學派?！盵11]結合李教授的分析，筆者將湯一介、張立文、牟鐘鑒、陳來、蒙培元、崔大華等學者歸為研究儒學的理性主義學派。湯一介先生作為《儒藏》的首席專家，為發展儒學作出了重要貢獻。湯先生認為，“儒學自覺地繼承著夏、商、周三代的文化，是中華民族文化的根。當前研究儒學要有文化上的主體意識，同時也需要在與其他文化的交流與對話中發展和更新，特別是要對‘問題’有自覺性的思考，提出解決的新思路?！盵12]在21世紀初，湯先生提出要構建中國特色的解釋學，實現傳統文化的返本開新。他說：“現在人們已經注意到人類文化正在進入新的軸心時代，中華民族要發展，就必須回顧我們的文化傳統，反本開新。反本，就是必須對我們的哲學源頭有深刻的把握，了解得越深入，才會越有面對新世紀的強大生命力；開新，一方面必須對我們的傳統哲學作出新的合乎時代的新解釋，另一方面又要利用我們傳統哲學的資源來對當前人類社會面臨的重大問題創造出新的哲學理論。”[13]此外，張立文從西周時期史伯“和實生物、同則不繼”的思想中發展出“和合學”?！昂秃蠈W旨在用和愛化解人類面臨的五大價值沖突 （人與自然、社會、人際、心靈、文明）和危機（生態、人文、道德、信仰、智能），用和合起來的愛智樂章使中國哲學成為世界哲學新世紀創新的愛智序曲，‘和合’的主旨是‘生生’，而‘和合學‘則是對‘生生’之理的追求?！盵14]牟先生在總結儒家仁學演變特點后，在“愛、生、通”的基礎上加上“誠”，構建起新的“仁學”體系。牟先生宣稱，“新仁學接續孔子仁學的源頭活水，突出其生命本色，廣引諸家之精要，吸納西學之優長，多角度展開‘仁’的豐富內涵，重點闡述三大命題：以仁為體，以和為用；以生為本，以誠為魂；以道為歸，以通為路。新仁學針對當代人生困境、社會功利化趨勢、國民教育弊端、文明沖突加劇的現實，展示對治的仁學智慧，企望為地球村提供一種東方的新人文主義?！盵15]崔大華“從原始儒學中選擇三個基本范疇仁、禮、命來構筑儒學的思想體系”。[16]

第四，超越儒學的中國新哲學建設。盡管儒學在現代社會中的價值被人們逐漸認可和接受，但對儒學是否能夠適應現代社會發展需要的懷疑就從來沒有中斷過。眾所周知，產生于小農經濟和宗法制社會的傳統儒家思想是以“仁”為最高價值的泛倫理學，忽視人的創造實踐和創造本性，很難適應現代社會急劇變革的需要，必須建設與時代發展相適應的中國新哲學。劉仲林教授是中國大陸最早關注中國新哲學建設的學者之一，1994年，他撰寫了《廿一世紀中國哲學的孕育與突破》一文，呼吁“面對激烈的國際競爭和不斷深化的國內改革，如果中國固有哲學與文化的發展只停留在口號爭辯或瑣細的論證上，不能為時代需要的‘換腦筋’提供實實在在的新觀點新理論，我們就不能完成中華民族新舊觀念的歷史轉換，就會嚴重制約經濟改革和其他領域改革的深化發展”。[17]2006年，劉教授在《中國新哲學宣言——在中國哲學大會上的發言》一文中深刻闡釋了中國新哲學建設應該由“仁”向“創”的轉化?！叭说谋拘允莿撛?，對‘創造之道’的追求，是貫通新哲學的核心和主線，以‘創造之道’為核心的從傳統哲學到新哲學轉換,將在東方與西方會通、傳統與現代會通、科技與人文會通、大眾與精英會通中得到充分體現?！盵18]至此，一種新的中國哲學——“創學”開始浮出水面。此后，在劉仲林教授的指導下，開展以“創學”為主題研究的博士論文有：裴曉敏的《創學視域下的創造過程哲學》；金麗的《中國哲學的創造性轉化與大眾實踐》；趙四學的《創學視域下的中國文化理論建設》；王永偉的《中國新哲學建設的文理脈絡——以理學、心學、創學為例》等等。

此外，大陸不少學者在新世紀以來陸續發表了與中國新哲學建設有關的研究成果。學術論文類有：陳學明的 《中國新哲學的構建與馬克思主義哲學的功能》和《如何構建當代中國新哲學——從馬克思主義哲學與現當代西方哲學的關系看》；郭齊勇的《中國哲學史研究范式的探究與省思》；高文新的《中國傳統哲學宗教的特點與新哲學的建構》；彭永捷的《中哲、西哲、馬哲互動與建立中國新哲學》；陸建華的《建構當代中國新哲學的實踐維度》；王春梅、劉冠軍的《中國傳統哲學與當代中國哲學的創新》；楊永亮的 《創立中國新哲學 探尋中國文化新途徑》；陳來等的《21世紀中國哲學主題：創造性轉化》；張兵的《“體知”探源——中國哲學創造性轉化的個案考量》；王忠等的《創造精神應作為文化的核心》；金麗等的《創造觀：中西哲學會通建設的新視點》；薛德震的《推進中國哲學轉型,建立當代中國哲學》等。著作類有：楊國榮的《善的歷程—儒家價值體系的歷史衍化及其現代轉換》；郭齊勇的《中華人文精神的重建：以中國哲學為中心的思考》；王中江的《中國哲學的轉化與范式》；李維武的《中國哲學的現代轉型》；王南湜的《追尋哲學的精神：走向實踐哲學之路》；吳根友編的《中國哲學創造性轉化》等。

三、港臺及海外新儒家儒學思想研究

二十世紀五十年代以來，港臺以及海外新儒家對發展儒學作出了重要貢獻，此外，美國以及東南亞國家不少學者也對儒學開展了較為深入的研究，主要狀況如下：

第一，第二代新儒家的儒學研究。新中國成立后，由于當時政治環境的原因，熊十力等學者的思想在中國大陸的影響日漸式微，馮友蘭則被迫放棄自己的哲學體系。二十世紀五十年代至七十年代，第二代新儒家代表人物牟宗三、唐君毅等人在港臺地區繼續開展新儒學的建構工作。1958年元旦，牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅四人共同署名發表題為《中國文化與世界—─我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》（亦稱 《為中國文化敬告世界人士宣言》以下簡稱《宣言》），《宣言》承認“中國文化正在生病”，需要學習西方文化的科學精神?！爸袊枷胫^重道德的實踐，在正德與利用厚生之間，少了一個理論科學知識之擴充以為媒介；則正德之事不能通到廣大利用厚生之事，或卻退卻為個人的內在道德修養。人之道德主體，必須成為能主宰其自身之進退，與認識的主體之進退者，乃是最高的道德主體，此即所謂最大之仁，乃兼涵仁與智者。在中國傳統的道德性道統觀念之外，兼須建立一血統，即科學知識之傳承不斷之統?！盵19]《宣言》還指出了西方文化存在的各種缺點，需要向中國文化學習“當下即是”的精神，“圓而神”的智慧，悲憫之情，使文化悠久的智慧和“天下一家”的情懷等。中西方文化應該相互學習，才能開出人類的新路，《宣言》的發表標志著港臺地區新儒學的崛起。總的來看，無論是牟宗三的“道德的形上學”還是唐君毅的“心通九境論”，都是在吸收西方哲學思想的基礎上改造中國傳統的 “心性之學”，著力建構貫通中西、精致深刻的本體論體系，以期實現中國哲學的現代轉化。

第二，第三代新儒家的儒學研究。第三代新儒家的主要代表人物劉述先、杜維明、林安梧、成中英等人站在中西文化平等對話的基礎上來看待儒學復興和發掘儒學的全球價值。劉述先將儒家的心性之學視為其人生哲學的“定盤針”，強調要發揮儒家“仁”的創造性。他說：“儒家的觀點認為,人與生俱來就有一種稟賦，此種稟賦從三個方面來講:‘生生不已’的生；表現‘仁心’的仁；發之于外的理?？蓚鹘y里面對生、仁、理的闡釋受到它的時空處境的限制，若將此加以普適化的話，就會遭逢到與西方啟蒙理性一樣的命運，被人斥為是封閉的、霸權的。這就要求我們應根據當代的時空處境，把發自于內心的仁，發自于生命里的創造力發揮出來?！盵20]為此，劉先生設想通過構建系統哲學來對 “理一分殊”進行現代性的闡釋。美籍華裔學者杜維明提出了“儒學三期說”以回應儒家傳統已死亡的論點。他把不同文明之間的對話視為21世紀新儒家的新使命。他認為，“儒學能否經過西學的歧出之后再度大開大合而成為顯學，關鍵在一于能否成功地援西學入儒?！盵21]林安梧專注于“后新儒學”的建構，這種理論建構具有“護教的新儒學”和“批判的新儒學”雙重性質。他說：“（后新儒學）大概分兩個向度在走，一個基本上是繼續著牟宗三先生原來所建構的那個哲學結構而繼續往前發展。這個繼續的往前發展，就把它叫做‘護教的新儒學’，維護牟宗三先生基本的理論系統。另一個稱之為‘批判的新儒學’。……‘批判的新儒學’基本上是對牟宗三先生的系統作一個歷史的回溯之后，給予一個分判。這個分判是想把牟宗三先生過世的那一年，當成一個以牟宗三系統來講的新儒學的一個轉折點。[22]成中英提出一種新的方法論建構模式——“本體詮釋學”，該理論是融合中國哲學與西方詮釋學的傳統，將“本體”與“詮釋”有機地結合而創造的新哲學體系，“旨在要找到東西方哲學的共同起點也是要找到共同會通點。”[23]此外，不屬于新儒家學派的李澤厚先生構建“情本體”哲學體系，他認為，儒家區別于其他學說或學派的關鍵點是心理情感原則。他說：“孔學特別重視人性情感的培育，重視動物性（欲）與社會性（理）的交融統一。我以為這實際是以‘情’作為人性和人生的基礎、實體和本源。”[24]

四、美國儒學思想研究

20世紀以后，儒學研究中心逐漸由歐洲轉移到美國。二十世紀前半期，美國學者對儒學大多持否定態度，其中以馬克思·韋伯（Max Weber）的影響最大。韋伯的儒學觀集中反映其著作 《中國的宗教:儒教與道教》一書中。他“以基督新教為參照，從價值體系、人格取向、財富觀與營利觀”等方面來比較儒教和新教，得出儒學是一種保守主義文化的結論。[25]受韋伯影響，列文森(Joseph Levenson)認為，在專業分工越來越明細的現代工業文明里，儒家的“業余理想”與現代社會所需要的“專業人才”是相對立的，沒有辦法在現代文明生存。“在三卷本巨著《儒教中國及其現代命運》中斷言儒家命運:“仍然挺立著的正統儒者，已經逐漸被淡忘了。始時，他們的思想是一股勢力，是活生生的社會的產物和思想支柱?！苯Y果，“在產生它并需要它的社會開始瓦解之后,它成為一片陰影,只棲息在一些人的心底,無所為地只在心底像古玩般地被珍愛著?！盵26]盡管這一時期美國漢學家對儒學大多持負面態度，但不可否認的是，美國的漢學研究者和研究機構逐漸增多，“到第二次世界大戰爆發前，美國研究中國的機構已達九十個，哈佛燕京學社、太平洋學會美國委員會、美國學術團體理事會等，都以研究中國問題著稱?！盵27]此時，美國已成為國際漢學研究的重要力量。

二十世紀五十年代以后，費正清 （John King Fairbank）則成為美國本土儒學研究的真正開創者，“他不僅建立起美國本土的儒學研究，而且還培養了一支職業研究隊伍。這支隊伍以其鮮明的學術研究特色而被稱為‘哈佛學派’?！盵28]哈佛學派”的主要儒學觀包括：費正清的“沖擊—反應說”；列文森的“傳統—現代說”；柯文的“中國中心觀”等等。費正清開創的“哈佛學派”代表了二十世紀中期美國儒學的研究最高水平。中美建交以后，漢學研究在美國進入了更高層次，安樂哲（Roger T．Ames）和郝大偉（David L．Hall）等對傳統儒學進行超越性研究以探求儒學的未來發展之路。相對于西方人習慣將孔子看成是迂腐的道德家而言，安樂哲將孔子看作是一個締造傳統的圣人，并且認為孔子的“述而不作”之“述”包含創造性，他還提出了“儒家的和即就地創造”的思想。[29]20世紀90年代以后，美國儒學研究呈現更加多元的趨勢，主要研究熱點有：“儒家與自由主義、人權關系；儒學的宗教性問題；儒學與生態的關系，儒學與自然科學的關系再反思等等。”[30]總之，美國學者對于儒學的現代發展和現代性的闡釋作出了重要努力，為中美文化交流作出了重要貢獻。

五、日韓、新加坡等國儒學思想研究

日本、韓國、新加坡等國受儒家文化影響非常深遠。日本早在大化革新（公元646年）時期就開始全面學習中國文化。明治維新以后，日本學者掀起了以“獨立自尊、推崇實學和批判儒學”為主要內容的啟蒙運動，他們批判儒學是“虛學”，束縛人性，阻礙社會進步。與此同時，日本學者西村茂樹發表《日本道德論》（1868年）肯定了儒學作為日本社會道德基礎的重要作用，1890年，日本政府頒布“教育敕語”，明確規定了儒學為基礎的國家主義臣民教育的方針。[31]近代以來日本儒學發展總體上呈現以下幾個特點：“第一，具有實用性；第二，儒學與現代思潮關系密切；第三，在學理上的思想特征是復興中國古典解釋學中的‘真精神’?！盵32]

韓國是受儒家文化影響最深的東亞國家之一。近百年來，特別是韓國獨立以后，儒學在韓國得到了進一步的發展。根據韓國學者張閏洙的研究，二戰后韓國儒學發展的主要特點如下：第一，初創期（韓國獨立后至20世紀60年代）。這一時期韓國開始在學校普遍開設韓國傳統哲學課程并出版相關研究專著。第二，發展時期（20世紀70年代至80年代中期）“20世紀70年代，韓國儒學界對五六十年代儒學的亡國論進行反省，開始試圖肯定儒學特別是性理學的研究成果。”[33]第三，傳統儒學研究的深化時期(20世紀80年代后半期至今)研究方向出現多元化，陽明學研究成為重要研究熱點。進行新世紀以來，一些學者深刻反思了儒家文化對韓國發展的不利影響。樸永煥指出：“從古至今，韓國社會不僅注重形式和拘泥于名分，而且受儒家觀念影響強化了韓國人的家國意識和集體意識,過分強調血緣、地緣、學緣，極度強化男尊女卑的理念等等。這些因素都不利于當代多元化社會的健康發展，并成為韓國進入名副其實的先進國家的障礙。最近,中國社會出現了儒家文化復興熱潮，對于這種儒學熱，我們應該理性看待，要吸取歷史的教訓,有選擇地繼承?！盵34]

此外，儒學文化對新加坡等國的影響也非常深遠。新加坡政府非常重視儒學在社會發展中重要作用，用儒家思想儒化社會、打造賢能政府，并將儒學思想踐行在經濟發展中，起到了很好的示范作用。[35]越南自上世紀90年代加快改革開放以后，更加重視儒家文化對社會發展的作用，越南學者阮才書認為，儒學是越南傳統文化和傳統思維的一個重要組成部分，并將在新時期繼續發揮重要作用。他說：“目前越南正處在更新、改革的時期中，在社會上出現了很多需要解決的新問題，為了解決好這些問題，不僅需要依靠當代的價值觀而且還需要依靠傳統的價值觀和儒學的價值觀作為理論基礎。”[36]

總之，儒家文化在全世界范圍內都具有廣泛而深刻的影響，隨著人類文明的進一步發展，儒家文化的創新性發展和創造性轉化不僅是中國學者研究的重要課題，也是世界各國漢學研究者研究的重要課題。

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A Review of Domestic and International Confucianism Studies of the Last Century

Yang Xiaoqing
(Lu’an Vocational Technical College,Lu'an Anhui 237158)

The fundamental cultural gene of China is the traditional culture led by Confucianism.Based on the study of the century development of Confucianism home and abroad,it is found the attitude of Confucianism researchers has experienced a three-stage shift:from a comprehensive critique to positive affirmation,and then to creative transformation.The development of Confucian thought proves that through creative transformation, traditional Chinese culture can not only adapt to modern civilization,but also is able to deal with human survival crisis caused by western culture,showing the timeless charm of traditional Chinese culture.

the last century;home and abroad;confucianism;review

B222.9

A

1671-5101(2015)03-0099-06

(責任編輯：丁忠甫)

2014-10-01

楊孝青（1976-），男，安徽六安人，六安職業技術學院講師，中國科學技術大學博士研究生。主要研究方向：中國哲學。