張載思想研究的歷史回顧

方光華，曹振明

(1.西北大學(xué)中國思想文化研究所，陜西西安　710069；

2.西北大學(xué)檔案館，陜西西安　710069)

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張載思想研究的歷史回顧

方光華1，曹振明2

(1.西北大學(xué)中國思想文化研究所，陜西西安710069；

2.西北大學(xué)檔案館，陜西西安710069)

摘要：張載弟子較早地對(duì)張載思想作出恰當(dāng)?shù)脑u(píng)論。程朱從理本立場對(duì)張載思想進(jìn)行解讀和定位，奠定后世學(xué)人對(duì)張載思想的基本認(rèn)知。張載思想受到心學(xué)體系的關(guān)注，但明清時(shí)期對(duì)張載氣學(xué)思想內(nèi)涵的發(fā)掘和高揚(yáng)，導(dǎo)致理學(xué)展現(xiàn)出復(fù)歸張載思想的趨向。近代以來，學(xué)人們擺脫道統(tǒng)觀念或理學(xué)窠臼，不斷對(duì)張載思想做出體系化解釋，張載思想的多方面內(nèi)涵得到國內(nèi)外學(xué)者的廣泛關(guān)注。

關(guān)鍵詞：張載思想；宋元；明清；氣學(xué)；心學(xué)

張載是理學(xué)的重要奠基者，他的思想在中國思想史上占有重要地位，在一千年的歷史長河中，不斷引起學(xué)人們的關(guān)注和重視，其思想的多方面內(nèi)涵得到各個(gè)時(shí)代學(xué)人的不同程度的發(fā)掘和詮釋。隨著古今與中西學(xué)人視野的不斷擴(kuò)展，繼續(xù)提升張載思想研究的境界，有必要對(duì)千年來學(xué)人對(duì)張載思想的研究進(jìn)行反思和總結(jié)。

一、宋元學(xué)者對(duì)張載思想的評(píng)論

(一)張載弟子的評(píng)論

張載逝世前，將自己一生言論精要集成《正蒙》。張載弟子蘇昞仿效《論語》、《孟子》體例，將《正蒙》編訂為17篇，即現(xiàn)在之《正蒙》。張載去世后，張載的弟子對(duì)張載的思想進(jìn)行評(píng)論，其中最有代表性的就是范育的《正蒙序》和呂大臨的《橫渠先生行狀》。他們較早地對(duì)張載思想的主旨作出了恰當(dāng)?shù)脑u(píng)論，對(duì)后世學(xué)人理解張載思想提供了重要參考。

范育在《正蒙序》中指出，張載的學(xué)說是以儒家經(jīng)典為文本依托，通過批判佛教、道教思想而創(chuàng)建的。孔孟之后，佛教、道教等“異端”學(xué)說“與六經(jīng)并行”，學(xué)人“以為大道精微之理，儒家之所不能談”，《正蒙》是為了“排邪說，歸至理，使萬世不惑”而作。《正蒙》“語上極乎高明，語下涉乎形器”，對(duì)天地宇宙、社會(huì)人生、世界萬象等作了系統(tǒng)的論證和說明，形成了“本末上下、貫乎一道”的思想體系：一方面繼承和復(fù)興了儒家的道統(tǒng)，所謂“以稽天窮地之思，與堯舜孔孟合德乎數(shù)千載之間”；另一方面充實(shí)和創(chuàng)新了儒家道統(tǒng)的時(shí)代內(nèi)涵：“有‘六經(jīng)’之所未載，圣人之所不言。”[1]

呂大臨的《橫渠先生行狀》除記述了張載的生平經(jīng)歷外，對(duì)張載的思想也作了全面的介紹。他指出：“其(張載)自得之者，窮神化，一天人，立大本，斥異學(xué)。”即是說，張載思想最具創(chuàng)新之處在于：探究宇宙本性與變化之道，貫通天人之學(xué)，確立核心價(jià)值觀念，破斥佛教、道教異端學(xué)說。此外，他還指出，張載“慨然有意三代之治”，對(duì)張載倡導(dǎo)“漸復(fù)三代”、“仁政必自經(jīng)界始”的政治思想作了提示，對(duì)張載“知禮成性，變化氣質(zhì)之道，學(xué)必如圣人而后已”、“大抵以敦本善俗為先”的社會(huì)教化思想作了精當(dāng)?shù)目偨Y(jié)。他還指出張載的治學(xué)路徑是依據(jù)儒家經(jīng)典探求“義理”，“非理明義精，殆未可學(xué)”，認(rèn)為張載的學(xué)風(fēng)是學(xué)貴于用[1]。

雖然張載卒后其弟子多投奔二程，但張載的氣論思想及氣稟人性理論依然受到弟子們的認(rèn)同。呂大臨、李復(fù)等均贊同張載的氣論思想，呂大臨還秉承了張載的“稟賦”說：“天道也，天德也，降而在人，人稟而受之，是之謂性”、“稟有多寡，故為強(qiáng)柔；稟有偏正，故為人物。故物之性與人異者幾希，唯塞而不開，故知不若人之明；偏而不正，故才不若人之美。”[2]張載學(xué)以致用、貴禮重用的為學(xué)宗旨也深受弟子們的效法。張載的弟子無不注重躬行實(shí)踐，表現(xiàn)出以治世經(jīng)國為己任的鮮明色彩。《關(guān)學(xué)編·和叔呂先生》記載：“其(呂大鈞)文章，不作于無用，能守其師說而踐履之。尤喜講明井田、兵制，謂治道必自此始。”[3]與張載“學(xué)政不二”的思想旨趣完全一致。蘇昞同樣認(rèn)為：“治經(jīng)為傳道居業(yè)之實(shí)，居常講習(xí)只是空言無益。”[4]張載弟子對(duì)張載為學(xué)宗旨的贊同還表現(xiàn)在對(duì)“禮”的推崇上。呂大鈞“日用躬行，必取先王法度以為宗范。居父喪，衰麻、斂、奠、比、虞、袱，一襄之于禮”[3]。呂大臨堅(jiān)持了張載“知禮成性”、“變化氣質(zhì)”之道的學(xué)說傳統(tǒng)。他說：“天下至大，取之修身而無不足……此禮之本，故于記之首章言之”(《禮記解·曲禮上第一》)；“所謂心誠求之，雖不中不遠(yuǎn)矣”。有是心也，則未有不謹(jǐn)于禮，故曰“心正而后身修”(《禮記解·大學(xué)第四十二》)。呂氏兄弟還“率鄉(xiāng)人”創(chuàng)作鄉(xiāng)約鄉(xiāng)規(guī)并付諸實(shí)踐，使關(guān)學(xué)的禮教思想更加系統(tǒng)和具體。其中，《呂氏鄉(xiāng)約》是中國歷史上第一個(gè)成文的、較為完整的鄉(xiāng)約民規(guī)。

(二)宋代理學(xué)家的評(píng)論

宋代理學(xué)家對(duì)張載思想作出較多評(píng)論的是二程和朱熹。他們主要從理本立場出發(fā)，并在強(qiáng)烈的理學(xué)道統(tǒng)意識(shí)下對(duì)張載思想進(jìn)行解讀和定位，因而對(duì)張載思想既有很高的褒揚(yáng)，也有直接的批評(píng)，奠定了后世學(xué)人對(duì)張載思想的基本認(rèn)知。

大程指出：“張子厚(張載)、邵堯夫(邵雍)，善自開大者也。”[5]小程說：“橫渠道盡高，言盡醇，自孟子后儒者，都無他見識(shí)。”[5]在《答橫渠先生書》中，小程還盛贊張載“清虛一大”的學(xué)術(shù)功績，認(rèn)為“觀吾叔之見，至正而謹(jǐn)嚴(yán)，如‘虛無即氣則無無’之語，深探遠(yuǎn)賾，豈后世學(xué)者所嘗慮及也？”[5]朱熹亦曰：“大抵前圣所說底，后人只管就里面發(fā)得精細(xì)。如程子、橫渠所說，多有孔孟所未說底。”[6]不難發(fā)現(xiàn)，程朱對(duì)張載的學(xué)術(shù)成就頗為贊賞，甚至將張載比堪孟子。

但程朱并不認(rèn)同張載的“太虛”思想。程朱區(qū)分了“氣”和“理”的高下，主張“天理”才是宇宙最高的本體，并以“天理”解讀張載的“太虛”：“道，太虛也，形而上也”、“或謂‘惟太虛為虛’，子曰：‘無非理也，惟理為實(shí)’。”[5]這并非張載思想原意。由此，程朱認(rèn)為張載以“氣”規(guī)定“清虛一大”，不免具有“形而下”之嫌，不足以明天道。他們指出：“立清虛一大為萬物之源,恐未安,須兼清濁虛實(shí)乃可言神。道體物不遺,不應(yīng)有方所。”[5]“形而上者謂之道,形而下者謂之器。若如或者以清虛一大為天道,則乃以器言,而非道也。”[5]“如以太虛、太和為道體，卻只是說得形而下者。……渠本要說形而上，反成形而下，最是于此處不分明。”[6]“問:‘諸先生都舉形而上、形而下，如何說?’曰:可見底是器，不可見底是道。理是道，物是器。’”[6]這是堅(jiān)持理本論立場的程朱對(duì)張載思想的一種誤讀，事實(shí)上張載的“氣”統(tǒng)攝了“形而上”者和“形而下”者，后世不少學(xué)人受到程朱的影響，未能充分把握張載思想的真正意蘊(yùn)[7-11]*學(xué)術(shù)界有不少學(xué)者將張載的“太虛”與“氣”分判為二物，認(rèn)為“太虛”與“氣”是兩個(gè)不同的范疇，并以“體用”的立場，或“從(二者)‘合言’的角度強(qiáng)調(diào)了體用的相即、不二、不離”，或強(qiáng)調(diào)“從(二者)‘分言’的角度看，體用關(guān)系還具有相分、不即、不雜，亦即獨(dú)立的一面”，或“合言”“分言”兼而論之。(參見《心體與性體》，牟宗三，上海：上海古籍出版社，1999年版，第358-489頁；《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》，丁為祥，北京：人民出版社，2000年版，第59-69頁；《張載兩層結(jié)構(gòu)的宇宙論哲學(xué)探微》，林樂昌，北京：中國哲學(xué)史，2008年第4期；《20世紀(jì)張載哲學(xué)研究的主要趨向反思》，林樂昌，北京：哲學(xué)研究，2004年第12期等)將“太虛”與“氣”分判為二物的觀點(diǎn)，實(shí)際上是受了程朱別分“理”“氣”之高下思想的潛在影響，他們?cè)噲D將“太虛”抽離為獨(dú)立于“氣”但又支配“氣化”的形而上者，而將“氣”視為形而下的范疇，對(duì)張載哲學(xué)中的“氣”的多層性涵義未能充分揭示，從而落入了“以程(朱)解張”的理論軌道之中，此種看法其實(shí)也正是張載所反對(duì)的在“氣”之上別置“太虛”(“虛能生氣”)的理論觀點(diǎn)。。

另外，二程認(rèn)為：“凡物之散，其氣遂盡，無復(fù)歸本原之理。”[5]即認(rèn)為張載此說實(shí)際上落入了佛教中的“輪回”學(xué)說。朱熹說：“橫渠辟釋氏輪回之說。然其說聚散屈伸處，其弊卻是大輪回。蓋釋氏是個(gè)個(gè)各自輪回，橫渠是一發(fā)和了，依舊一大輪回。”[6]

二程還認(rèn)為，張載的思想表現(xiàn)出“天人二本”的傾向。張載力圖為儒學(xué)構(gòu)建出“天人合一”的體系，然而在二程看來，“性即理”(小程)、“心即理”(大程)，即天與人、理與心性本為一事，不必強(qiáng)分，更無須言合。如大程指出：“若如或者別立一天，謂人不可以包天，則有方矣，是‘二本’也。”[5]二程由此對(duì)張載“窮理盡性以至于命”須“有次序”的理論也作了批評(píng)。

在批評(píng)《正蒙》核心思想的同時(shí)，程朱對(duì)《西銘》贊揚(yáng)有加。大程以“仁體”、“仁孝之理”解之，小程則以“理一而分殊”褒之，還并舉《西銘》、《大學(xué)》為學(xué)者的入門書，并以此將張載比堪孟子。二程曰：“《西銘》，某得此意，只是須得他子厚有如此筆力，他人無緣做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言語。且教他人讀書，要之仁孝之理備于此，須臾而不于此，則便不仁不孝也。”[5]“《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也，學(xué)者其體此意，令有諸己，其地位己高，到此地位，自別有見處。《西銘》之為書，推理以存義，擴(kuò)前圣所未發(fā)。與孟子性善養(yǎng)氣之論同功。……《西銘》明理一而分殊……分立而推理一，以止私勝之流，仁之方也。”[5]

朱熹對(duì)《西銘》也非常推崇，甚至將《西銘》提升到講明“徹上徹下、一以貫之”綱領(lǐng)，體現(xiàn)“體用一源，顯微無間”理學(xué)宗旨的高度，并認(rèn)為“此書(《西銘》)精深難窺測”[11]。此外，朱熹對(duì)《西銘》所蘊(yùn)含的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷、價(jià)值理想等也深表認(rèn)同并身體力行之。

程朱還盛贊張載“合兩之性”的人性說，認(rèn)為它“極有功于圣門”。朱熹指出：“問：‘氣質(zhì)之說，始於何人？’曰：‘此起于張、程。’某以為極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)，讀之使人深有感于張程，前此未曾有人說到此。如韓退之《原性》中說‘三品’，說得也是，但不曾分明說是氣質(zhì)之性耳。性那里有三品來！孟子說‘性善’，但說得本原處，下面卻不曾說得氣質(zhì)之性，所以亦費(fèi)分疏。諸子說性惡與善惡混，使張程之說早出，則這許多說話自不用紛爭。故張程之說立，則諸子之說泯矣。因舉橫渠:‘形而后有氣質(zhì)之性。善反之，則天地之性存焉。’故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”又舉明道云:‘論性不論氣，不備;論氣不論性，不明，二之則不是。’且如只說個(gè)仁義禮智是性，世間卻有生出來便無狀底，是如何?只是氣稟如此。若不論那氣，這道理便不周匝，所以不備。若只論氣稟，這個(gè)善，這個(gè)惡，卻不論那一原處只是這個(gè)道理，又卻不明。此自孔子、曾子、子思、孟子理會(huì)得后，都無人說這道理。”[6]

不過，朱熹是從“理一分殊”立場展開闡發(fā)的。朱熹還對(duì)張載的“心統(tǒng)性情”說深表贊同，認(rèn)為儒家對(duì)于心、性、情關(guān)系的見解，“橫渠說得最好”、“顛撲不破”，而“二程卻無一句似此切”[6]，并依據(jù)張載的基本觀點(diǎn)系統(tǒng)地闡發(fā)和論述了心、性、情的關(guān)系。

值得注意的是，張載并無直接的師承，其思想主要是“自得”之學(xué)，而且他所開創(chuàng)的諸多范疇和命題被程朱理學(xué)所借用和進(jìn)一步發(fā)揮，成為理學(xué)體系中的基本核心理論。然而，經(jīng)過呂大臨、楊時(shí)等人對(duì)二程的溢美，出現(xiàn)了“橫渠之學(xué)，其源出于程氏”之說。二程曾對(duì)此明確地加以否認(rèn)和澄清：“表叔(指張載)平生議論，謂頤兄弟有同處則可，若謂學(xué)于頤兄弟，則無是事。”[5]但是，理學(xué)的集大成者朱熹依然認(rèn)為張載之學(xué)“其源則自二先生(二程)發(fā)之耳”[12]。朱熹等所著《伊洛淵源錄》著意構(gòu)建理學(xué)道統(tǒng)，將張載置于周敦頤、二程、邵雍之后，張載在理學(xué)譜系上的地位自此成型。

(三)元代《宋史》的評(píng)論

《宋史》成于元末，其中與張載及其思想直接相關(guān)的有《道學(xué)傳》和《張載傳》。《宋史·道學(xué)傳》將張載置于周敦頤和二程之間，對(duì)張載的理學(xué)地位作了比較忠實(shí)的定位，但它未擺脫程朱的影響。它在詳細(xì)記述各位理學(xué)家的生平與思想時(shí)，卻又首述周敦頤，再述二程，然后才是張載。在述及張載的著作及思想時(shí)，它著重評(píng)論了《西銘》及其思想，對(duì)《正蒙》僅一語帶過；而對(duì)《西銘》的解讀，完全繼承了程朱的觀點(diǎn)：“張載作《西銘》，又極言理一分殊之旨，然后道之大原出于天者，灼然而無疑焉。”[13]此外，《宋史》的《道學(xué)傳》與《張載傳》對(duì)張載的生平事跡及學(xué)說的記述與呂大臨的《橫渠先生行狀》很相類似。

不過值得注意的是，《宋史》的《道學(xué)傳》首次指出：“(張載)以為知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來學(xué)者大蔽也。故其學(xué)尊禮貴德，樂天安命，以《易》為宗，以《中庸》為體，以《孔》《孟》為法，黜怪妄，辨鬼神。”[13]這一評(píng)論不失為評(píng)論張載思想的點(diǎn)睛之筆。張載思想的中心議題是“性與天道”，確實(shí)是基于“秦漢以來學(xué)者大蔽”而發(fā)，而《易》確實(shí)構(gòu)成了張載學(xué)說的根基和主題，并通過《中庸》對(duì)其思想體系中的“體”作了進(jìn)一步的闡發(fā)和升華，《論語》、《孟子》確實(shí)被張載視為圣人載道之書。盡管這一評(píng)論并未呈現(xiàn)出張載思想的整體面貌，但不失為比較忠實(shí)于張載思想原貌的評(píng)說，對(duì)后世學(xué)人影響很大。

二、明清學(xué)者對(duì)張載思想的評(píng)論

明代以后，理學(xué)發(fā)展主要有3條路徑。其一是程朱的后學(xué)，他們對(duì)張載思想的看法沿襲了程朱的觀點(diǎn)；其二是消解程朱之“理”的客觀化傾向而著意發(fā)揮人的主體性的心本論學(xué)說，王陽明就是其中的典型代表，他對(duì)張載的氣學(xué)思想有所注意；其三是由反思程朱“理氣”觀進(jìn)而對(duì)其展開批判的氣學(xué)思想，他們對(duì)張載思想的評(píng)論頗引人關(guān)注，理學(xué)由此展現(xiàn)出復(fù)歸張載氣學(xué)思想的趨向。

(一)心學(xué)的評(píng)論

心學(xué)的集大成者王陽明(1472~1529)對(duì)張載的氣學(xué)思想有所注意，并借用張載氣學(xué)思想對(duì)心學(xué)與氣學(xué)作了溝通。王陽明認(rèn)為：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰”，“離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了[14]。其意是說，沒有人的主體性的發(fā)揮，也就沒有與我的“靈明”對(duì)待存在的天地萬物了，天地萬物的存在及其價(jià)值是人的主體性的寄予使然。王陽明所謂：“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣”[14]，正是此意。由此王陽明得出“天地萬物，與人原是一體”[14]的結(jié)論。那么，為什么人與萬物能共有一個(gè)“良知”，為什么人與萬物能夠“同體”呢？王陽明指出：“只為同此一氣，故能相通耳”，因?yàn)樘斓厝f物(包括人)是“一起流通的，如何與他間隔得？”[14]可見，王陽明借用并發(fā)揮了張載的“氣”之感通說講“萬物一體”，使心學(xué)與氣學(xué)一定程度上得以溝通。

此外，王陽明說：“良知之虛，便是天之太虛；良知之無，便是太虛之無形。日月風(fēng)雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發(fā)用流行，未嘗作得天的障礙。圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？”[14]有學(xué)者指出，“顯然，良知是王陽明哲學(xué)的本體，而良知之虛無屬性也就等于天之太虛及其無形的本質(zhì)，是太虛之無形本質(zhì)在人生中的具體落實(shí)”，“在這里，王陽明不僅肯定了太虛的天道本體地位，而且將太虛作為其良知得以成立的天道本體依據(jù)，將太虛本體的發(fā)用流行作為其致良知的標(biāo)準(zhǔn)與指向。”[8]事實(shí)上，與其說王明陽將“良知”的形而上依據(jù)訴諸“太虛”，不如說王陽明將在他看來具有客觀化色彩的“太虛”本體作了主體化的落實(shí)。

(二)氣學(xué)評(píng)論的萌發(fā)

與王陽明同時(shí)的羅欽順(1465～1547)，雖未完全突破程朱理學(xué)的束縛，但開始以氣學(xué)角度評(píng)論張載思想。他曾以朱學(xué)捍衛(wèi)者身份與王陽明展開論辯，因而被視為“朱學(xué)后勁”，但他不滿意朱熹“理與氣決是二物”的說法，主張“蓋通天地，亙古今，無非一氣而已”，“理須就氣上認(rèn)取”，“理只是氣之理”，“氣之聚便是聚之理，氣之散，便是散之理，惟其有聚散，是乃所謂理也”[15]。這種由“氣”而言“理”、“氣”本身包涵形而上之“理”的思路是對(duì)張載氣學(xué)思想的繼承和發(fā)揮，也是對(duì)程朱理本論的否定。

但羅欽順不同意張載“合兩之性”的人性論。他說：“夫性一而已矣，茍如張子所言‘氣質(zhì)之性，君子有弗性’，不幾于二之乎?此一性而兩名，仆所以疑其詞之未瑩也。若以理一分殊言性，較似分明，學(xué)者較易于體認(rèn)，且與諸君子大意亦未嘗不合也。”[15]“理一分殊四字，本程子論《西銘》之言，其言至簡，而推之天下之理，無所不盡。在天固然，在人亦然，在物亦然……持此以論性，自不須立天命、氣質(zhì)之兩名，粲然其如視諸掌矣。”[15]“蓋人物之生，受氣之初，其理惟一成形之后，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以為性命之妙也。”[15]可見，羅欽順并未完全擺脫程朱的理本論思想，他贊同程朱所謂“理一分殊”之論，而且以此論闡發(fā)人性問題，認(rèn)為人性不過是宇宙本性在人身上的再現(xiàn)而已，無需再分“天地之性”與“氣質(zhì)之性”。之所以如此，是因?yàn)榱_欽順的“氣”、“理”缺乏價(jià)值本原的內(nèi)涵。

與羅欽順大約同時(shí)的王廷相(1474～1544)，批判程朱、回歸張載的氣象更加明顯。王廷相認(rèn)為“氣”才是宇宙最為根本的存在，“理”只是“氣”本身的屬性而已，認(rèn)為“元?dú)庵蠠o物”，“氣載乎理，理出于氣”，“非元?dú)庵庥钟形镆灾髟字盵16]，明確反對(duì)程朱以來理學(xué)家“獨(dú)以理言太極而惡涉于氣”的思想觀點(diǎn)。他在《橫渠理氣辯》中說：“張子曰：‘太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。’‘氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。’‘聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。’橫渠此論，闡造化之秘，明人性之源，開示后學(xué)之功大矣。而朱子獨(dú)不以為然，乃論而非之，今請(qǐng)辨其惑。”[16]不難發(fā)現(xiàn)，王廷相完全回歸于張載的氣本論學(xué)說，指出張載的氣學(xué)思想闡明了宇宙、人生等根本問題，并認(rèn)為朱熹誤讀了張載的氣學(xué)思想，立志要為張載的氣學(xué)思想辨正。

王廷相從“氣本”與“氣化”的視角對(duì)張載的氣本論作了探究。他說：“氣者，造化之本。有渾渾者，有生生者，皆道之體也。生則有滅，故有始有終。渾然者，充塞宇宙，無跡無執(zhí)，不見其始，安知其終？世儒止知?dú)饣恢獨(dú)獗荆造兜肋h(yuǎn)。”[16]“有太虛之氣而后有天地，有天地而后有氣化……。”[16]“氣”是宇宙的本原，并有不同的存在形態(tài)。比如，在“氣化”之前，就有一個(gè)“太虛之氣”；而所謂“生則有滅，故有始有終”的“生生者”，就是“氣化”，指的是宇宙生成，也是程朱理學(xué)所關(guān)注的宇宙生化問題；然而，在“氣化”之上還有一個(gè)被程朱理本論所忽視但更為本質(zhì)的“氣本”，即“充塞宇宙，無跡無執(zhí)，不見其始，安知其終”的“渾渾者”，也就是“太虛之氣”。總之，王廷相別分“氣本”與“氣化”來闡發(fā)其氣學(xué)思想，與張載別分“太虛”與“氣化”的宇宙論思想很相接近。

王廷相還認(rèn)為：“氣返而游散，歸乎太虛之體也。……譬如之于海矣，寒而為冰，聚也；融澌而為水，散也。”[16]“道體不可言無，生有有無，天地未判，元?dú)饣旌逄摕o間，造化之元機(jī)也。有虛即有氣。虛不離氣，氣不離虛，無所始、無所終之妙也。不可知其所至，故曰太極；不可以為象，故曰太虛。非曰陰陽之外有極有虛也。二氣感化，群象顯設(shè)，天地萬物所由以生也，非實(shí)體乎!”[16]此處所論之“虛不離氣，氣不離虛”，“氣返而游散，歸乎太虛之體”，可以說就是張載“虛空即氣”、“知太虛即氣，則無無”及“形潰反原”等思想的再表達(dá)。其所謂海水與冰的比喻，與張載所謂的“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水”也具有相同的意義。因此，當(dāng)他的好友何塘(1474～1543)批評(píng)張載的“太虛即氣”實(shí)際上落入老子的“有生于無”時(shí)，王廷相即以“知太虛即氣，則無無”的理論加以反駁，以至于何塘發(fā)出了“浚川所見出于橫渠，其文矣相似”[16]的感嘆。

在氣本論基礎(chǔ)上，王廷相還對(duì)程朱的“理一分殊”論作了批判。他認(rèn)為，天地萬物都統(tǒng)一于“氣”，這是“氣一”；“氣”聚散變化的不同形態(tài)形成了世界萬事萬物，這是“氣萬”，“世儒專言理一而遺萬，偏矣”[16]。

然而，王廷相的氣學(xué)思想并不完全是張載的思想。張載不僅言“天道”，而且言“天德”，認(rèn)為“天德”是“太虛”超越但又蘊(yùn)涵陰陽交感變化的總體屬性，張載稱之為“神”；“天道”是陰陽二氣交感變化的屬性，張載稱之為“化”；二者是構(gòu)成了“體”與“用”的關(guān)系。此意王廷相并未揭示出來。盡管王廷相對(duì)張載所謂“神與性乃氣所固有”深表贊同[16]，但王廷相所謂的“神”并非是指“太虛”的本質(zhì)屬性。王廷相之所以沒有徹底解釋出張載氣本論的全部內(nèi)涵，與他對(duì)“太虛”的理解有關(guān)。在張載那里，作為宇宙本體的“太虛”是陰陽未分的“湛一”之氣。而王廷相指出：“非曰陰陽之外有極有虛也。”[16]在王廷相那里，“虛”并不存在于陰、陽二氣之外，盡管“氣”有不同的存在形態(tài)及其功能與屬性，但“氣”僅指陰、陽二氣而言，并不存在陰陽未分的“湛一”之氣，而“太虛”本質(zhì)上不過是陰、陽二氣而已。因而，王廷相的“太虛”實(shí)際上就是張載所謂的陰陽交合的“太和”，并非是純粹意義上的宇宙本體。

另外值得注意的是，王廷相并未將現(xiàn)實(shí)社會(huì)的價(jià)值規(guī)范予以抽象并賦予宇宙論屬性當(dāng)中，即是說，其宇宙論缺乏價(jià)值內(nèi)涵的抽象原則，主要是一種自然哲學(xué)的宇宙論。因此，當(dāng)王廷相論及人性思想時(shí)，對(duì)張載“合兩之性”的宇宙論根據(jù)表示懷疑。他說：“未形之前，不可得而言矣，謂之至善，何所據(jù)而論？既形之后，方有所謂性矣，謂惡非性具，何所從而來？”[16]，最終堅(jiān)持了張載所反對(duì)的“生之謂性”。他指出：“人有生，斯有性可言；無生，則性滅矣。惡乎取而言之？故離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性論氣，與死同涂。是性與氣，可以相有，而不可相離之道也。是故天下之性，莫不于氣焉載之。”[16]

王廷相否認(rèn)了來自于“太虛”的至善的“天地之性”，即人性中本具的先驗(yàn)至善的內(nèi)容，單方面地強(qiáng)調(diào)了“生之謂性”，也就是張載所謂的“氣質(zhì)之性”，并把“生之謂性”或“氣質(zhì)之性”當(dāng)作人性的全部內(nèi)容。可見，王廷相所謂的人性，主要是指現(xiàn)實(shí)生活中的自然之人性：“為惡之才能，善者亦具之，為善之才能，惡者亦具之”[16]。因而在認(rèn)識(shí)論方面，王廷相強(qiáng)調(diào)了“見聞之知”的感官作用，并主張“耳目見聞，善用之足以廣其心”[16]，但卻對(duì)張載所謂的先驗(yàn)的“德性之知”予以否認(rèn)，認(rèn)為這是儒家學(xué)者受到禪宗影響的結(jié)果：“世之儒者，乃曰思慮見聞為有知，不足為知之至，別出德性之知為無知，以為大知。嗟乎！其禪乎！”[16]

王廷相之后，張載的氣學(xué)思想受到學(xué)術(shù)界的繼續(xù)關(guān)注。如學(xué)宗程朱的高攀龍(1562～1626)，推崇張載的“太虛即氣”：“虛空都是氣，不知道者不知耳。人之在氣，猶魚之在水。張子所謂太和謂道、太虛謂天，指點(diǎn)人極醒。”[17]所謂“虛空都是氣”符合張載思想。張載將宇宙論別分“太虛”與“氣化”，并認(rèn)為“太虛”即“天”，“天德”、“神”是其屬性，而陰陽二氣的交感變化被稱為“氣化”，“天道”、“化”是其屬性。高攀龍所謂“太和謂道、太虛謂天”確實(shí)十分接近張載氣本論思想的實(shí)際意蘊(yùn)。不過，在理氣觀上，高攀龍依然堅(jiān)持程朱從形而上與形而下的立場區(qū)分了“理”、“氣”的高下。因此，“太和謂道、太虛謂天”雖然接近于張載思想的實(shí)際，但并未將張載氣本論思想的真正涵義揭示出來。又如唐征鶴(1538～1619)曰：“盈天地之間，只有一氣，惟橫渠先生知之。故其言曰：太和所謂道。又曰：知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命，通一無二。顧聚散出入，形不形能推本所從來，則深于《易》者也。”(唐征鶴：《桃溪札記》)這些氣學(xué)思想成為程朱之學(xué)占據(jù)學(xué)術(shù)正統(tǒng)、王學(xué)風(fēng)靡正酣的明代學(xué)術(shù)的重要一支。

此外，有明一代，對(duì)張載學(xué)說作出注解與詮釋的還有胡廣等奉敕編輯的《性理大全》，呂柟的《張子抄釋》，劉璣的《正蒙會(huì)稿》，韓邦奇的《正蒙拾遺》，劉薹的《新刊正蒙解》，高攀龍、徐必達(dá)的《正蒙釋》等。《性理大全》輯成于永樂十三年(1415)，為宋代理學(xué)著作與理學(xué)家言論的匯編，其中卷四為張載的《西銘》，卷五、卷六為張載的《正蒙》，主要收入了朱熹的解釋。《新刊正蒙解》成書于嘉靖二十三年(1545)，該書“博采諸家，參以自得而折衷之”，但仍以程朱觀點(diǎn)為主。《正蒙釋》由高攀龍集注，徐必達(dá)發(fā)明，或成書于明萬歷(1573～1620)之前，集注部分征引程子、朱子、劉璣、葉氏、盧中庵、張南軒、真德秀、熊禾、吳臨川及不知何人所撰“補(bǔ)注”等9種注解，發(fā)明部分與集注一一對(duì)應(yīng)，對(duì)張子思想多有會(huì)通式的闡釋。《張子抄釋》、《正蒙會(huì)稿》、《正蒙拾遺》是明代關(guān)中地區(qū)《正蒙》注釋著作的代表。《張子抄釋》作于嘉靖五年(1526)，以抄為主，解釋雖較少，但其或一章一釋或數(shù)章一釋，均是對(duì)張載思想的深刻體悟。《正蒙會(huì)稿》當(dāng)作于弘治(1488～1505)之前，收錄了作者與時(shí)人討論《正蒙》義理的狀況，不乏對(duì)張載思想的獨(dú)特理解。《正蒙拾遺》成于《正蒙會(huì)稿》之后，認(rèn)為“自孔子而下，知道者惟橫渠一人”，主要從易學(xué)和天文歷算之學(xué)等視角對(duì)《正蒙》作了深入的解釋[18]。

(三)氣學(xué)評(píng)論的高峰

明代的氣學(xué)思想至明清之際的王夫之而達(dá)到高峰。在王夫之那里，理學(xué)真正地展現(xiàn)出復(fù)歸張載氣學(xué)思想的趨向。王夫之是宋明以來最為推崇張載的學(xué)者。他認(rèn)為：“張子之學(xué)，上承孔孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭，圣人復(fù)起，未能有易焉者也。”[19]甚至在自撰的墓志銘中言到“希張橫渠之正學(xué)而力不能及”，即以弘揚(yáng)張載之學(xué)為終生之志，可見他對(duì)張載的推崇程度。王夫之指出：“張子之學(xué)，無非《易》也，即無非《詩》之志，《書》之事，《禮》之節(jié)，《樂》之和，《春秋》之大法也，《論》《孟》之要?dú)w也。”[19]即是說，張載的哲學(xué)思想是以儒家“六經(jīng)”或“五經(jīng)”以及《論語》、《孟子》等為根據(jù)而建立起來的思想體系，其體系根本是“易學(xué)”。這一看法是很深刻的。

在對(duì)于“理”的問題上，王夫之作出了符合張載本意的解釋。張載認(rèn)為“理”是“天序”、“天秩”，是指陰陽交感而化生萬物的過程中所蘊(yùn)含的規(guī)則，是“氣化”的一種屬性。王夫之同樣主張：“氣化有序而亙古不息，唯其實(shí)有此理也。”[19]“其序之也亦無先設(shè)之定理，而序之在天者即為理。”[19]

在王夫之看來，“理”也是“天序”的表現(xiàn)，是陰陽二氣交感變化所蘊(yùn)含的規(guī)則。因此，王夫之反對(duì)程朱等人嚴(yán)格區(qū)分“理”、“氣”的做法，認(rèn)為：“若其實(shí)，則理在氣中，氣無非理，氣在空中，空無非氣，通一無二者也。”[19]即是說，“理”并非獨(dú)立存在，它必須依附于“氣”，通過“氣”得以存在并得以展現(xiàn)出來，即“理”統(tǒng)一于“氣”，“理”、“氣”并不能強(qiáng)分，二者“通一無二”。王夫之氣本論的特色在此得到充分的展現(xiàn)。

不過在人性論上，王夫之并不同意張載的“合兩之性”說，認(rèn)為“古今言性者，皆不知才性各有從來，而以才為性爾”[19]，“程子謂天命之性與氣質(zhì)之性為二，其所謂氣質(zhì)之性，才也，非性也”[21]，“離理于氣而二之，則以生歸氣而性歸理……其亦膠固而不達(dá)于天人之際矣”，“志于仁而無惡，安有惡之所從生而別為一本哉”[20]。王夫之名義上直接批評(píng)的為程朱，但實(shí)際上也是對(duì)張載人性論的批評(píng)，因?yàn)槔韺W(xué)中把人性別分“天地之性”(程朱改為“天命之性”)、“氣質(zhì)之性”是張載的首創(chuàng)。王夫之的人性論堅(jiān)持了“理”統(tǒng)一于“氣”的氣本論思路，認(rèn)為人性是稟受于宇宙生化的特有品質(zhì)，提出了“一本然之性也”[21]的人性論。所謂“本然”，即是“氣”的自然狀態(tài)及其屬性而已，它構(gòu)成了人性的所有內(nèi)涵，既包括仁義道德，也包括非道德情感，并處在不斷變化之中。

王夫之指出：“蓋言心、言性、言天、言理，俱必在氣上說。若無氣處則俱無也。”[21]“氣之化而人生焉，人生而性成焉。”[21]“就氣化之流行于天壤，各有其當(dāng)然者，曰道；就氣化之成于人身，實(shí)有其當(dāng)然者，曰性。”[21]“蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異；故仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性。……故告子謂食色為性，亦不可謂為非性，而特不知天命之良能爾。”[19]

人的身心由“氣”生成，人性也以“氣”為根據(jù)，并包含著“氣化”所蘊(yùn)含之“理”。因此，王夫之贊同告子所謂“生之謂性”的觀點(diǎn)，認(rèn)為即使是“上智”之人，其人性中同樣具有“聲色臭味之欲”。但是，王夫之的人性并非單純的自然意義上的人性。他在贊同告子“生之謂性”的同時(shí)，又指出告子并不懂得人性中的“天命之良能”，它來自于陰陽二氣交感變化的精神屬性——“理”，因而“下愚”之人的人性中同樣具有“仁義禮智”。“聲色臭味，順其道則與仁義禮智不相悖害，合兩者而互為體也”[19]，即是說，只要對(duì)人的自然欲望符合一定的節(jié)制，它也就和“仁義禮智”相統(tǒng)一了，王夫之甚至還認(rèn)為“理皆行乎其中也”，即“理”正體現(xiàn)在“聲色臭味”、“飲食男女”當(dāng)中。這是他“一本然之性也”的必然結(jié)論。此外，王夫之說：“夫性者，生理也，日生則日成也。”[22]“氣”始終處于不斷運(yùn)行之中，稟受于“氣”的人性在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中也是不斷變化的，可以在先天稟受的基礎(chǔ)上隨著后天的熏習(xí)修養(yǎng)而不斷豐富和發(fā)展。

王夫之之后，清代中葉的戴震(1724～1777)對(duì)張載的氣學(xué)思想也作了深入研究。他也十分推崇張載，認(rèn)為張載的學(xué)說要比其他理學(xué)家的思想更加符合儒家經(jīng)典的基本精神[21]：“獨(dú)張子之說，可以分別錄之，如言‘由氣化，有道之名’，言‘化，天道’，言‘推行有漸為化，合一不測為神’，此數(shù)語者，圣人復(fù)起，無以易也。張子見于必然之為理，故不徒曰神，而曰‘神而有常’。誠如是言，不以理為別如一物，于‘六經(jīng)’、孔、孟近矣。”[23]

戴震贊同張載的氣論學(xué)說，認(rèn)為世界的本質(zhì)就是“氣”及陰陽二氣運(yùn)動(dòng)變化的結(jié)果；贊同張載把“神”歸結(jié)為“氣”的屬性，而不使其成為超然獨(dú)立之物，這也就是“神而有常”；反對(duì)程朱理學(xué)將“理氣”強(qiáng)分為二以及揚(yáng)“理”而貶“氣”的觀點(diǎn)，贊同張載“不以理為別如一物”的看法，認(rèn)為“理”統(tǒng)一于“氣”，是“氣”運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)則、條理等。不過，由“分別錄之”可以看出，戴震并非完全同意張載的所有思想，而是主張要有所區(qū)別和取舍，比如戴震并不同意張載的人性說，而是把血?dú)庑闹?guī)定為人性，人性就是欲、情、知的統(tǒng)一；認(rèn)為“理存乎欲中”，反對(duì)理學(xué)中的天理人欲之辨，提出“以理殺人”甚于酷吏“依法殺人”等具有啟蒙色彩的思想。

另據(jù)《四庫全書總目提要》，清代研究張載思想的主要還有李光地(1642～1718)的《注解正蒙》、王植(生卒年不詳)的《正蒙初義》等。對(duì)于《注解正蒙》，“光地是書，疏通證明，多闡張子未發(fā)之意”，“于明以來諸家注釋之中，可謂善本矣”。《正蒙初義》除廣采《性理大全》中的集釋、補(bǔ)注、集解外，又取明代高攀龍、徐德夫及清代冉覲祖、李光地、張伯行等人的注解，“并采張子《經(jīng)學(xué)》《理窟語錄》《性理拾遺》三書相發(fā)明者，附錄之，而各以己見參訂于后”，認(rèn)為張載“從儒釋異同處入”，“其言太虛皆與釋氏對(duì)照”，思想創(chuàng)見“見道原”。它對(duì)張載的研究“論皆持平，頗能破門戶之見”，指出“程、朱多不滿此書太虛二字，然晰其本旨，殊途同歸，正不必執(zhí)程、朱諸論以詆之。”[24]

(四)學(xué)術(shù)史視角的評(píng)論

明清之際的黃宗羲、黃百家、全祖望等所著的《宋元學(xué)案》從學(xué)術(shù)史視角對(duì)張載思想作了探究，對(duì)張載思想的學(xué)術(shù)淵源、師承關(guān)系及其門人弟子等作了梳理，展示出關(guān)學(xué)學(xué)派的基本面貌。不過，《宋元學(xué)案》卷十七《橫渠學(xué)案上》所提出的張載乃“高平(范仲淹)門人”的看法，常遭到學(xué)人的懷疑。張載青年時(shí)代確實(shí)接受了范仲淹的指點(diǎn)，據(jù)史料記載，范仲淹引導(dǎo)張載關(guān)注儒學(xué)之“名教”，并讓他研讀《中庸》。因而或許可以說范仲淹“導(dǎo)橫渠以入圣人之室”，但恐不能說張載是“高平(范仲淹)門人”。《宋元學(xué)案》卷三《高平學(xué)案》載：“汪玉山(即汪應(yīng)辰，1118～1176)與朱子書云：‘范文正公一見橫渠，奇之，援以《中庸》，若謂從學(xué)則不可’。”這種說法是比較恰當(dāng)?shù)摹?/p>

《宋元學(xué)案》之《橫渠學(xué)案》對(duì)張載思想的評(píng)論，對(duì)前人的基本觀點(diǎn)有所繼承，比如政治理想上主張“復(fù)歸三代”、注重學(xué)貴于用的實(shí)踐風(fēng)格、論二程在先而述張載于后等。但值得注意的是，它對(duì)張載的理學(xué)體系創(chuàng)見之功頗表認(rèn)同，認(rèn)為“橫渠之學(xué)，是苦心得之”，“先生覃測陰陽造化，其極深至精處，固多先儒所未言”，并指出：“橫渠先生勇于造道，其門戶雖微，有殊于伊洛，而大本則一也。”[4]即是說，張載思想與二程洛學(xué)有所差異，但是有其自己的學(xué)理依據(jù)并自成體系。因此贊揚(yáng)張載思想說:“橫渠氣魄甚大，加以精苦之功，故其成就不同。”總結(jié)張載思想時(shí)，它用“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”概括了張載的學(xué)術(shù)宗旨；又說：“其學(xué)以《易》為宗，以《中庸》為的，以《禮》為用，以孔、孟為極”，揭示出張載思想內(nèi)容的基本特征。

但是，《橫渠學(xué)案》對(duì)張載思想也有指責(zé)。它指出：“其言天人之故，間有未當(dāng)者”，“其憑心臆度處，亦頗有后學(xué)所難安者”。黃宗羲對(duì)各位理學(xué)家雖各有評(píng)論，但著意調(diào)和張載、程朱、陸王之學(xué)的分歧，他將“理”、“氣”、“心”等冶為一爐，認(rèn)為“盈天地者皆氣也”，“其所以然”者或氣“流行而不失其序”即是“理”，“理”與“氣”乃“一物而兩名，非兩物而一體也”[25]，主張“質(zhì)之本然者是性，失其本然者非性”，其“本然”亦即是王夫之所謂的“氣”及其屬性，并以“盈天地者皆心也”重點(diǎn)說明人把握宇宙本質(zhì)何以可能的問題，提出“吾心之物”的逐漸培養(yǎng)和發(fā)展過程就是“心”之“本體”，從而提出了不同于張載的宇宙論、人性論和修養(yǎng)論。因此黃宗羲說張載思想中的“天人之故”有不足之處，有令后學(xué)所難安的“憑心臆度處”。

此外，《橫渠學(xué)案》說張載“謂《周禮》必可行于后世，此亦不能使人無疑”，因?yàn)椤啊吨芏Y》之為偽書，姑置無論。……竊恐《周官》(即《周禮》)雖善，亦不過隨時(shí)立制，豈有不度世變之推移，可一一泥其成跡哉！況乎《周官》之繁瑣，黷擾異常”，即認(rèn)為張載此舉過于守舊或迂腐，因此說“先生法三代，宜不在《周禮》。”[24]

明清以來還出現(xiàn)了“關(guān)學(xué)史”的專門著作，如《關(guān)學(xué)編》、《關(guān)學(xué)宗傳》等，它們以紀(jì)傳體例記述張載之后的關(guān)中歷代儒家學(xué)者的生平與思想，揭示關(guān)學(xué)的延承脈絡(luò)。張載的生平與思想均是它們關(guān)注的重要內(nèi)容。《關(guān)學(xué)編》為明代關(guān)中著名理學(xué)家馮從吾編撰，是中國第一部“關(guān)學(xué)史”著作，除追述秦子(字子南)、燕子(字子思)、石作子(字子明)、壤駟子(字子從)等孔門四賢的“卷首”外，正篇即以橫渠先生張載為首，次述張載之弟張戩及張載弟子呂大忠、呂大鈞、呂大臨、蘇昞、范育等，勾勒了關(guān)學(xué)學(xué)派的基本面貌。其后不斷有關(guān)中學(xué)人陸續(xù)補(bǔ)入。其他一些關(guān)中儒家學(xué)者被后人編為《關(guān)學(xué)續(xù)編》。清朝末、民國初的張?bào)K繼承了這一傳統(tǒng)，于民國十年(1921)撰成的《關(guān)學(xué)宗傳》，輯宋代張載至清末劉古愚等關(guān)中儒家學(xué)者。不過，他們對(duì)于張載生平及思想的記述，主要綜述了《橫渠先生行狀》、《宋史·張載傳》等的基本觀點(diǎn)，并未提出新的見解，但為我們呈現(xiàn)了“關(guān)學(xué)史”中的張載及其思想面貌。

三、近現(xiàn)代學(xué)者對(duì)張載思想的研究

近代以來，中國學(xué)術(shù)出現(xiàn)了由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)向，對(duì)張載思想研究最為突出的表現(xiàn)就是，擺脫傳統(tǒng)道統(tǒng)觀念或理學(xué)窠臼，參考西方哲學(xué)原理，對(duì)張載思想做出體系化的解釋。因研究者的立意不同，張載思想的多方面內(nèi)涵得到不同程度的發(fā)掘和高揚(yáng)。

(一)體系化闡釋的探索與成果

謝無量(1884～1964)在1916年出版了第一部哲學(xué)通史著作《中國哲學(xué)史》。他擺脫儒家道統(tǒng)束縛，“用今世哲學(xué)分類之法”，別分“氣一元論”和“倫理學(xué)”兩部分，對(duì)張載的哲學(xué)思想作了體系化的整理。他指出，張載的宇宙觀是“氣一元論”，并以“天地萬物一體之仁”和“天地之性與氣質(zhì)之性”為重點(diǎn)，對(duì)張載“倫理學(xué)”即道德性命學(xué)說作了探察[26]。

呂思勉(1884～1957)于1928年將其在上海滬江大學(xué)的中國哲學(xué)史講義整理出版為《理學(xué)綱要》。他同樣以西方哲學(xué)為參考，對(duì)張載哲學(xué)思想進(jìn)行提綱挈領(lǐng)式的把握。他認(rèn)為，在張載哲學(xué)思想中，“宇宙本體”“惟是一氣”，同時(shí)“氣”也是天地萬物的唯一“原質(zhì)”，“神也，道也，氣也，一物而異名”，太虛是“氣之散而不可見者”，與本體相對(duì)立的“現(xiàn)象”即是“陰陽兩端”及其化生之宇宙萬物，肯定了張載哲學(xué)的氣學(xué)性質(zhì)。他還從認(rèn)識(shí)論、生死鬼神觀、人性論、道德修養(yǎng)論、“重禮”等方面對(duì)張載的“人生觀”作了論述，最后得出了“張載之學(xué)，合天地萬物為一體，而歸結(jié)于仁”的結(jié)論[27]。

1929年，鐘泰(1888～1979)出版了哲學(xué)通史著作《中國哲學(xué)史》。此著作也跳出了傳統(tǒng)的道統(tǒng)觀念，主要分《正蒙》和《西銘》兩部分，綜論了張載哲學(xué)思想，認(rèn)為“宋儒之中，吾則以橫渠為博大矣”。他指出，張載之學(xué)“上則天道，下則人事，明則品類，幽則鬼神，大則經(jīng)訓(xùn)，小則物名，無不闡述”，“所言亦不出陰陽變化之理”，“觀其大體，要得之于《易》多矣”。他認(rèn)為張載的“太虛”范疇及“心”與“象”的關(guān)系之說吸取了佛教的思想，但張載以“天道”之“體用”駁斥佛、道的論說，“其文理密察，即二程有所不逮”。《西銘》則集中體現(xiàn)了張載“極于窮神知化、事天之功”，“窮人生之始，本諸天地，而不本諸法性；窮生之終，信有委順，而不信有涅槃”。此外，鐘泰贊揚(yáng)了張載的心性論與修養(yǎng)論對(duì)于理學(xué)的貢獻(xiàn)[28]。

其后，馮友蘭(1895～1990)的《中國哲學(xué)史》從“氣”、“宇宙規(guī)律”、“宇宙現(xiàn)象”、“天文地理”、“性說”、“天人合一”、“對(duì)二氏(佛教、道教)之批評(píng)”等方面論述了張載的哲學(xué)思想，著意把張載的哲學(xué)思想更加體系化。他認(rèn)為“橫渠之學(xué)，亦從《易》推衍而來”，即《易》構(gòu)成了張載哲學(xué)的根基與主旨。他指出，“在道學(xué)家中，確立氣在道學(xué)中之地位者，為張橫渠”，“在其散而未聚之狀態(tài)中，此氣即所謂太虛”，主張張載哲學(xué)在“宇宙論”上是氣“一元論”，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了張載哲學(xué)思想的“氣”學(xué)性質(zhì)。張載雖也論及“理”，但“僅略發(fā)其端”。在此基礎(chǔ)上，馮友蘭認(rèn)為張載別分“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的人性“二元論”似乎與其“一元”的宇宙論不符，但又強(qiáng)調(diào)“就橫渠別一部分之言論觀之，則橫渠可維持其‘氣質(zhì)之性’之說，而同時(shí)亦不至與其系統(tǒng)之別方面相沖突”，此“別一部分之言論”是指，張載將“太虛”之“氣”提升為“天”的高度以使人性具有“天性”(天地之性)的同時(shí)，又將“攻取之欲”賦予“氣”以使人性具有“氣質(zhì)之性”。而張載道德修養(yǎng)的理想境界則是“使個(gè)體與宇宙合一”的“天人合一”[29]。

與馮友蘭大約同時(shí)的還有陳鐘凡(1888～1982)的《兩宋思想述評(píng)》。它將張載哲學(xué)思想概括為“二元論”，別分“宇宙論”、“自然現(xiàn)象之解釋”、“心理學(xué)說”和“人性論”等內(nèi)容加以論述，為體系化地重構(gòu)張載哲學(xué)思想作出了有益的嘗試。他指出，張載將“以宇宙為一氣之變化，本純粹之惟一惟氣論也”，理、道與氣“一而二，二而一”，同樣肯定了張載哲學(xué)思想的氣學(xué)性質(zhì)。但同時(shí)指出，張載雖然將太虛視為“氣之真體”，但又“別太虛與氣、神與形為兩事，構(gòu)成二元之宇宙觀”。此外，陳鐘凡還對(duì)張載哲學(xué)思想中的心性論、人生境界論等作了探究。值得注意的是，除引用一元論、二元論，唯物、唯理等西方觀念審視張載哲學(xué)思想外，陳鐘凡深受新文化運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的民主、科學(xué)思潮的影響，特辟“自然現(xiàn)象之解釋”一節(jié)以發(fā)掘張載的自然科學(xué)思想，指出：“惜(張)載有科學(xué)思想而不知應(yīng)用科學(xué)方法，雖堅(jiān)守唯物之說，終不能成科學(xué)專家”，認(rèn)為其“后世祖述無人”，科學(xué)思想終未能發(fā)揚(yáng)光大，“諸夏科學(xué)之無進(jìn)步，此其絕大原因”[30]。

范康壽(生卒年不詳)20世紀(jì)30年代初在武漢大學(xué)哲學(xué)系任教，1936年上海開明書店出版其中國哲學(xué)講義《中國哲學(xué)史通論》。他指出，“社會(huì)意識(shí)乃系社會(huì)存在的產(chǎn)物”，而中國哲學(xué)思想就是中國歷史“各階段上依據(jù)社會(huì)的存在的反映而引起的哲學(xué)思想”，因此本書“觀點(diǎn)卻與當(dāng)時(shí)各家不同”。遺憾的是，在具體論述各時(shí)期不同思想時(shí)，范康壽堅(jiān)持的依然是思想本身的解釋，并未真正將中國哲學(xué)思想置于中國歷史各階段“社會(huì)存在”的基礎(chǔ)上予以考察。他認(rèn)為，“橫渠以為宇宙的本體，乃是太虛一元之氣”，同樣肯定了張載的氣本論和一元論性質(zhì)，同時(shí)也對(duì)張載的道德性命學(xué)說也作了論述。范康壽指出，張載的“太虛”與“太和”不同，前者是氣之“體”，后者是氣之“用”；張載人性論中的天地之性本原于“太虛”，氣質(zhì)之性來自氣的“清濁”等[31]。這些都觸及到張載哲學(xué)思想的本質(zhì)。

1935～1937年，張岱年(1909～2004)寫成《中國哲學(xué)大綱》。他指出：“唯氣的本根論之大成者，是北宋張橫渠(載)。”在張載看來，“氣自本自根”，“宇宙一切皆是氣，更沒有外于氣的”，“太虛即氣散而未聚無形可見之原始狀態(tài)”，“道”、“理”、“性”等“乃氣所內(nèi)涵”。因此，張岱年說：“張載的本根論，確實(shí)可以說是一種唯物論。”[32]這是學(xué)術(shù)界正式明確地將張載哲學(xué)歸結(jié)為“唯物論”。此外，該書還從“人生論”、“致知論”探討了張載的道德性命學(xué)說，努力發(fā)掘中國固有的哲學(xué)精神。1950年代后期，張岱年出版了一部研究張載的專著——《張載——十一世紀(jì)中國唯物主義哲學(xué)家》。在20世紀(jì)30年代的基本觀點(diǎn)基礎(chǔ)上，他將張載哲學(xué)歸結(jié)為“氣一元論的唯物論學(xué)說”，稱贊“張載是宋代卓越的唯物論者”，進(jìn)一步突出了張載哲學(xué)的唯物論性質(zhì)，認(rèn)為“太虛”是氣消散的原始狀態(tài)，所謂“天，就是太虛，也就是廣大無垠的物質(zhì)世界”，主張“張載的哲學(xué)體系是在與佛教唯心論進(jìn)行斗爭中建立起來的”，并以“唯物宇宙論”、“辯證觀念”、“認(rèn)識(shí)論”、“倫理學(xué)說”、“政治思想”等為章節(jié)[33]，構(gòu)建了馬克思主義原則下的較為完整的張載思想體系，同時(shí)樹立了張載個(gè)案研究的一個(gè)典范，深刻地影響了后來的張載思想研究，奠定了此后許多思想史、哲學(xué)史、理學(xué)史等著述論述張載哲學(xué)思想的基本框架與觀點(diǎn)。

與張岱年大約同時(shí)，侯外廬(1903～1987)等在1959年和1960年相繼出版了《中國思想通史》第四卷上、下冊(cè)。侯外廬等認(rèn)為，張載的哲學(xué)思想屬于“氣的唯物主義”，太虛除具有宇宙時(shí)空之義外，即是“氣的本然的‘散’的狀態(tài)”，對(duì)張載關(guān)于“兩”的辯證法作出了充分的贊揚(yáng)。不過，侯外廬等又指出：張載“既指‘氣’是萬物之一源，但同時(shí)又說‘性者，萬物之一源’”，使“氣”與“性”成為“兩條不同的淵源”，從而陷入了“唯心主義的泥沼”。因而，張載的哲學(xué)思想其實(shí)是一種“二元論”。最后他對(duì)張載與二程哲學(xué)思想的異同作了探析。值得注意的是，侯外廬等以思想史與社會(huì)史相結(jié)合為原則，對(duì)張載哲學(xué)思想的“社會(huì)根源”作了發(fā)掘，認(rèn)為張載的“二元論”與其身世地位、政治態(tài)度與社會(huì)主張及其對(duì)自然科學(xué)的探究緊密相聯(lián)[34]。侯外廬的這一嘗試盡管不免有其時(shí)代烙印，但是首次將“社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)”這一唯物史觀原則真正地應(yīng)用于張載思想的研究當(dāng)中。

(二)新儒家的人文闡發(fā)

張載學(xué)說也成為新儒家*有學(xué)者也將宋明理學(xué)視為“新儒家”，不過“新儒家”更普遍地指產(chǎn)生于20世紀(jì)20年代初期，一直發(fā)展到現(xiàn)在的一個(gè)學(xué)術(shù)思想流派。這一學(xué)派力圖在現(xiàn)代中國恢復(fù)儒家思想的主導(dǎo)地位，重建儒家的價(jià)值系統(tǒng)，并以此為基礎(chǔ)吸納、融合、會(huì)通西學(xué)，以謀求中國文化和社會(huì)的現(xiàn)代化。其代表主要有：熊十力、梁漱溟、馬一浮、張君勱、馮友蘭、錢穆(但對(duì)于錢穆是否屬于新儒家，學(xué)術(shù)界有不同看法)等(第一代)，方東美、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀(第二代)，成中英、劉述先、杜維明、余英時(shí)等(第三代)。有學(xué)者將后者稱為“現(xiàn)代新儒家”。筆者所言“新儒家”即指“現(xiàn)代新儒家”。所關(guān)注的重要內(nèi)容。他們堅(jiān)信中國傳統(tǒng)文化存在永恒的價(jià)值，倡導(dǎo)在會(huì)通中西與古今的視野下對(duì)儒家文化作出整體性、系統(tǒng)系的闡釋，著意發(fā)掘儒家文化所蘊(yùn)含的人文意蘊(yùn)與價(jià)值理念，或曰道德精神、宗教精神。新儒家有不少學(xué)者對(duì)張載思想作出了研究。比如勞思光指出，張載的“氣”“既為萬物之根源，又為有形上意味之實(shí)有。”[35]羅光認(rèn)為：“太虛即是最初之氣，最純凈之氣，沒有成之氣，為形而上。”[36]他們對(duì)張載哲學(xué)思想中的人文價(jià)值內(nèi)涵作了特別關(guān)注和闡發(fā)。其中牟宗三和唐君毅為主要代表。

牟宗三(1909～1995)1968年出版的《心體與性體》，辟“張橫渠對(duì)于‘天道性命相貫通’之展示”一章對(duì)張載哲學(xué)思想作了專門論述。他把張載哲學(xué)思想看作一個(gè)整體，不滿二程對(duì)張載的批評(píng)而為張載辯護(hù)，指出張載屬于理學(xué)之“正宗”，而程頤、朱熹是理學(xué)的“別子為宗”，同時(shí)不同意國內(nèi)學(xué)術(shù)界將張載哲學(xué)歸結(jié)為“唯物論”、“唯氣論”的觀點(diǎn)，將“太虛神體”視為張載哲學(xué)體系的根本范疇，指出“虛與神非是氣之謂詞(Predicates)，非是氣之質(zhì)性(Properties)”，認(rèn)為太虛、神為既是實(shí)有又有大用的創(chuàng)造實(shí)體，并本著中國體用圓融的思維，在“性與天道”或“天人合一”的體系框架中著意發(fā)揮了張載哲學(xué)思想中的人文價(jià)值意蘊(yùn)，指出“橫渠對(duì)于‘天道性命通而為一’言之極為精透”。不過，為了打破本體與現(xiàn)象的二元分割、闡發(fā)虛氣的圓融為一，牟宗三一方面刻意抬高“太虛神體”的形而上地位，另一方面又把“氣”看成是形而下的，因此要構(gòu)建起“虛不離氣，即氣見神之體用不二之圓融之論”[37]，其實(shí)是有理論上的缺陷和難度的。

唐君毅(1909～1978)在20世紀(jì)六七十年代先后出版了《中國哲學(xué)原論》之《原性篇》、《導(dǎo)論篇》、《原教篇》，出版較晚的《原教篇》對(duì)前兩部著作的觀點(diǎn)作了進(jìn)一步整理和修正。唐君毅認(rèn)為，張載的“氣”具有形而上的涵義：“視之如孟子之浩然之氣之類，以更視其義同于一形上之真實(shí)存在。”他認(rèn)為“虛”“氣”不可強(qiáng)分，“虛即氣之虛，無即道之無，而氣則萬古不息。故虛氣不二之道為常道”。在《原性篇》中，他就特意突出張載的心性學(xué)說，主張“氣”有精神生命，在《原教篇》中進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：氣“是一流行的存在或存在的流行，而不更問其是吾人所謂物質(zhì)或精神”，反對(duì)唯物主義傾向的“唯氣論”觀點(diǎn)。他還以《正蒙·大心》篇融通張載的其他篇章和著述，同樣對(duì)張載哲學(xué)思想所蘊(yùn)含的人文意蘊(yùn)與價(jià)值理念作了領(lǐng)會(huì)式的發(fā)掘和彰顯[38-39]。

常被學(xué)人視為“接著宋明理學(xué)講”的新儒家，對(duì)儒家文化特別是其心性之學(xué)抱有很深的“感情”，認(rèn)為它們是中國傳統(tǒng)文化的本原和核心，試圖在現(xiàn)代中國恢復(fù)儒家思想的主導(dǎo)地位，從而著意高揚(yáng)儒家文化的普世性和優(yōu)越性。他們對(duì)張載哲學(xué)思想的人文價(jià)值內(nèi)涵的闡發(fā)同樣如此。然而，20世紀(jì)70年代末以來，隨著國內(nèi)外學(xué)術(shù)交流的增多，新儒家對(duì)張載人文價(jià)值內(nèi)涵的闡發(fā)及其研究結(jié)論對(duì)學(xué)術(shù)界的相關(guān)研究產(chǎn)生了較大影響，張載哲學(xué)思想所蘊(yùn)含的人文價(jià)值內(nèi)涵逐漸受到越來越多的關(guān)注。

(三)百花齊放的研究

自20世紀(jì)70年代末以來，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)張載學(xué)說的研究也越來越活躍，呈現(xiàn)出百花齊放的繁榮面貌。

第一，對(duì)前30年主流觀點(diǎn)的繼承和發(fā)展。張岱年在1977年為《張載集》的出版寫的《關(guān)于張載的思想和著作》中，堅(jiān)持認(rèn)為：“張載的自然觀是氣一元論，其中包含了一些樸素辯證觀點(diǎn)。”姜國柱所著《張載的哲學(xué)思想》繼承了侯外廬等人的觀點(diǎn)，認(rèn)為張載一方面承認(rèn)“氣”的宇宙根源地位，另一方面又承認(rèn)“心”、“性”是“萬物之一源”，以此為基礎(chǔ)說張載哲學(xué)思想“處處充滿矛盾”，是“二元論”的哲學(xué)家[40]。不過，姜國柱后來在《張載關(guān)學(xué)》中又轉(zhuǎn)向了唯物主義“氣本論”[41]。在20世紀(jì)80年代出版的侯外廬、邱漢生、張豈之主編的《宋明理學(xué)史》，是新中國以來的第一部系統(tǒng)論述宋明理學(xué)的專著，它雖然以唯物史觀為基本原則，但擺脫了前一階段唯物與唯心“兩軍對(duì)壘”的“對(duì)子”模式，從“本體論”、“道德論”、“認(rèn)識(shí)論”等論述了張載的哲學(xué)思想體系，對(duì)張載的氣學(xué)思想作了高度贊揚(yáng)，認(rèn)為“建立一個(gè)以‘氣’為宇宙本體的宇宙觀，張載卻是首功”，“太虛”是氣的消散的原始狀態(tài)，“神”、“道”、“理”等均是“氣”所表現(xiàn)出的屬性，主張張載的理論主要來自《易》，并從“天地之性”與“氣質(zhì)之性”、“窮神知化”與“窮理盡性”、“大心”等方面對(duì)張載的道德性命學(xué)說作了深入系統(tǒng)的梳理。此外，他們還對(duì)張載學(xué)說與二程學(xué)說的關(guān)系作了分析，以凸顯張載哲學(xué)思想的特征[42]。繼此之后，馮友蘭的《中國哲學(xué)史新編》[43]、任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》等[44]均堅(jiān)持認(rèn)為張載的學(xué)說是氣本論的唯物主義，但同時(shí)以《西銘》為中心對(duì)張載的道德修養(yǎng)與境界學(xué)說作了重點(diǎn)闡述。

第二，對(duì)前30年主流觀點(diǎn)的明確反思及新途徑的探索。丁偉志1980年發(fā)表的《張載理氣觀析疑》，批評(píng)了長期以來套用的“兩軍對(duì)戰(zhàn)”模式，認(rèn)為：“張載沒有正面論述‘理’與‘氣’之間的關(guān)系，沒有回答、也沒有提出誰產(chǎn)生誰、誰從屬誰的問題”，“這樣，便使得張載的哲學(xué)沒有成為嚴(yán)格意義上的唯物主義哲學(xué)，同樣也沒有成為嚴(yán)格意義上的唯心主義哲學(xué)。強(qiáng)行加冕，絕無益處”[45]。丁偉志的觀點(diǎn)并不全面，因?yàn)閺堓d確實(shí)指出“神與性乃氣所固有”(《張子語錄·語錄中》)，此外在分析張載宇宙觀和認(rèn)識(shí)論時(shí)依然具有二元論傾向，但此文確實(shí)展現(xiàn)出了對(duì)前一階段主流觀點(diǎn)的深入反思和有力沖擊。與此同時(shí)，陳俊民發(fā)表《論中國哲學(xué)史的邏輯體系問題》稱：唯物與唯心“‘兩軍對(duì)戰(zhàn)’的‘對(duì)子’不能構(gòu)成哲學(xué)和哲學(xué)史體系的邏輯結(jié)構(gòu)”，“實(shí)質(zhì)是一個(gè)人為的強(qiáng)制性結(jié)構(gòu)，在理論上和史實(shí)上都難以成立”，主張中國哲學(xué)史的邏輯體系應(yīng)當(dāng)是“由多序列、多層次、多環(huán)節(jié)上的小‘圓圈’構(gòu)成的‘大圓圈(螺旋)’”[46]。此后，陳俊民出版《張載哲學(xué)思想及關(guān)學(xué)學(xué)派》[47]對(duì)此作了有益的探索。程宜山所著《張載哲學(xué)的系統(tǒng)分析》認(rèn)為，張載哲學(xué)思想是樸素唯物主義的氣“一元論”，但同時(shí)又具有明顯的“一元二重化”的傾向。更為重要的是，此書引入了范疇分析和系統(tǒng)分析的方法，展示了張載哲學(xué)中天道觀、人道觀、認(rèn)識(shí)修養(yǎng)學(xué)說三部分有機(jī)統(tǒng)一的邏輯行程、系統(tǒng)和特征，在此基礎(chǔ)上對(duì)張載的“誠明所知”和“德性所知”的關(guān)系等作出了諸多發(fā)明，成為反映唯物主義一派張載思想研究取得新進(jìn)展的著作[48]。

第三，20世紀(jì)80年代末以來張載學(xué)說研究的多元化趨勢。一是研究張載哲學(xué)思想的學(xué)術(shù)方法多元化。陳來的《宋明理學(xué)》繼承了“氣一元論的唯物主義哲學(xué)”的觀點(diǎn)，認(rèn)為太虛、氣、萬物均是“氣”這一實(shí)體的不同狀態(tài)，“神”、“化”、“理”是“氣”的屬性，同時(shí)注重對(duì)張載道德性命學(xué)說的考察[49]。蒙培元的《理學(xué)范疇體系》不再判定張載哲學(xué)“唯物”、“唯心”立場，從宋明理學(xué)的主要范疇及其邏輯結(jié)構(gòu)出發(fā)展開張載哲學(xué)思想的研究，在宇宙論方面指出張載確立了“氣是宇宙本體的一元論哲學(xué)”，“太虛是氣的本然狀態(tài)，也是自然界的本體存在”，并從“體用”的立場論證了“太虛”與“萬物”的關(guān)系[50]。張立文的《宋明理學(xué)研究》同樣摒除了“唯物”、“唯心”的立場，注重從哲學(xué)范疇和邏輯結(jié)構(gòu)分析張載哲學(xué)思想，力圖探求張載哲學(xué)文本“在特定語境中的本來意義”[51]。方光華的《中國古代本體思想史稿》從張載對(duì)佛教思想的批判角度論述了張載的“太虛本體論”，通過對(duì)“佛性前提批判——‘八不緣起’與‘天道神化’”、“佛性內(nèi)涵批判——虛空即性與天道即性”、“佛性體證批判——止觀并重與窮理盡性”等深入論析，認(rèn)為“張載的哲學(xué)體系乃是在深入批判佛學(xué)佛性論過程中建立起來的”[52]，有助于澄清張載哲學(xué)與佛教思想之間的關(guān)系這一長期困擾學(xué)術(shù)界的重大問題。丁為祥的《虛氣相即——張載哲學(xué)體系及其定位》以天人、體用、本然與應(yīng)然三重關(guān)系構(gòu)建張載的哲學(xué)體系，反對(duì)將太虛與氣等同起來，而將二者看成全面的“相即”關(guān)系，并將張載哲學(xué)放置于整個(gè)宋明理學(xué)潮流當(dāng)中反觀張載哲學(xué)思想在理學(xué)中的地位及宋明理學(xué)的發(fā)展趨勢[8]，發(fā)前人所未發(fā)。不過，丁為祥對(duì)“氣”多重含義的認(rèn)識(shí)有所不足。林樂昌也撰有多篇論述張載哲學(xué)思想的論文[9-10,53-57]，在張載哲學(xué)的詮釋框架上作了創(chuàng)新，認(rèn)為“太虛”是具有超越時(shí)空、超越物質(zhì)之氣的本體，從宇宙本體論和宇宙生成論兩層結(jié)構(gòu)討論太虛與氣之間的相分與相合關(guān)系，提出了張載哲學(xué)思想乃“兩層結(jié)構(gòu)的宇宙哲學(xué)”。不過，當(dāng)林樂昌把“氣”視為“形而下”之時(shí)，就同樣面臨著牟宗三所遇到的理論難題。楊立華的《氣本與神化——張載哲學(xué)述論》，采取了回歸與細(xì)致分析張載哲學(xué)文本的方法，認(rèn)為無形的“太虛”聚為有形的“氣”和萬物，主張“太虛”與“氣”的關(guān)系乃無形之氣與有形之氣的關(guān)系[58]。龔杰的《張載評(píng)傳》是中國學(xué)術(shù)史上關(guān)于張載的第一部評(píng)傳體研究著作，除介紹張載生平及著作外，以文化背景、天道觀、人學(xué)思想、道統(tǒng)論、社會(huì)思想、關(guān)學(xué)、與程朱及明代反理學(xué)思潮的關(guān)系等為專題，較為全面地梳理了張載思想。此外，與學(xué)術(shù)界的一般認(rèn)識(shí)不同，此書將張載哲學(xué)思想歸結(jié)為“四書學(xué)”[59]。

第二，張載思想的專題研究的多元化。作為理學(xué)思想的重要部分，張載的思想內(nèi)容是非常豐富的，除哲學(xué)思想外，至少還有經(jīng)學(xué)思想、社會(huì)教化思想、教學(xué)思想、政治思想、宗教思想、學(xué)術(shù)特色與方法等等。自20世紀(jì)末以來，對(duì)張載思想作出專題化的研究越來越引起學(xué)術(shù)界的重視。對(duì)張載經(jīng)學(xué)思想的研究主要表現(xiàn)為對(duì)張載《易學(xué)》思想的研究，如丁原明的《<橫渠易說>導(dǎo)讀》、朱伯崑的《易學(xué)哲學(xué)史》、余敦康的《漢宋易學(xué)解讀》和《內(nèi)圣外王的貫通——北宋易學(xué)的現(xiàn)代詮釋》等[60-63]。學(xué)術(shù)界一般將張載哲學(xué)歸結(jié)為《易學(xué)》，但同時(shí)也認(rèn)識(shí)到張載對(duì)“四書”非常重視，并將其歸納為建構(gòu)理學(xué)體系的重要思想資源(甚至有學(xué)者將張載哲學(xué)歸結(jié)為“四書”學(xué)，如龔杰)，因此學(xué)術(shù)界對(duì)張載“四書”學(xué)也作了研究，如龔杰的《張載的“四書學(xué)”》[64]，肖永明的《張載之學(xué)與<四書>》[65]，束景南、王曉華的《四書升格運(yùn)動(dòng)與宋代四書學(xué)的興起：漢學(xué)向宋學(xué)轉(zhuǎn)型的經(jīng)典詮釋歷程》[66]，董灝智的《“四書”經(jīng)典結(jié)構(gòu)形成過程的思想史考察》[67]、王振華的《張載對(duì)孟子心性論思想的繼承與發(fā)展》等[68]，近年來陜西師范大學(xué)博(碩)士生也常將張載的“四書”學(xué)作為研究課題。同時(shí)，也出現(xiàn)了對(duì)張載經(jīng)學(xué)思想作出綜合性研究的著作，如蔡方鹿主編的《經(jīng)學(xué)與中國哲學(xué)》、姜廣輝主編的《中國經(jīng)學(xué)思想史》等。關(guān)于張載的政治思想研究也出現(xiàn)了相關(guān)研究論文及著作，如劉昶的《官僚政治下的三代理想——張載社會(huì)政治思想概述》、畢明良的《張載哲學(xué)的政治意涵詮釋》、宋義霞的《張載“四為”之政治倫理思想價(jià)值探析》，李蕉的《張載政治思想述論》等。此外，對(duì)于張載的教育思想及學(xué)術(shù)特色也出現(xiàn)了諸多研究成果，李剛的《張載經(jīng)典閱讀的方法論》認(rèn)為張載在經(jīng)典閱讀方面形成了系統(tǒng)的方法論。張踐的《張載的實(shí)學(xué)思想及其宗教觀》對(duì)張載的宗教思想作了初步探索。

第四，在古代學(xué)人傳統(tǒng)影響下出現(xiàn)了“關(guān)學(xué)史”視野下的張載學(xué)說研究。早在20世紀(jì)五六十年代出版的《中國思想通史》就曾專辟一節(jié)對(duì)張載所開創(chuàng)的關(guān)學(xué)傳承與學(xué)風(fēng)作了整理[69]。20世紀(jì)80年代，陳俊民出版了《張載哲學(xué)思想及關(guān)學(xué)學(xué)派》，從關(guān)學(xué)的角度出發(fā)，對(duì)張載所開創(chuàng)的關(guān)學(xué)的社會(huì)背景、學(xué)術(shù)源流及其哲學(xué)思想、發(fā)展歷史作了系統(tǒng)梳理[70]。方光華等的《關(guān)學(xué)及其著述》在考察和厘清“關(guān)學(xué)”一詞含義的基礎(chǔ)上，對(duì)關(guān)學(xué)的形成背景、思想內(nèi)容、發(fā)展演變、主要著述等作了專門論述[71]。此外，還出現(xiàn)了研究關(guān)學(xué)的大量學(xué)術(shù)論文，對(duì)關(guān)學(xué)的發(fā)展歷史、思想要旨與學(xué)風(fēng)特質(zhì)、與程朱學(xué)派的關(guān)系、與明清實(shí)學(xué)的關(guān)系及其歷史地位與影響等諸方面作了深入細(xì)致的考察和論證。

第五，對(duì)張載及關(guān)學(xué)著述文獻(xiàn)的整理也日益受到學(xué)術(shù)界的重視，并出現(xiàn)了諸多成果。1978年，中華書局編輯出版《張載集》，收錄有《正蒙》(《東銘》《西銘》并入《正蒙·乾稱篇》)、《橫渠易說》、《經(jīng)學(xué)理窟》、《張子語錄》、《文集佚存》、《拾遺》等，并根據(jù)各種版本作了校訂、補(bǔ)遺，并在附錄中收集了《橫渠先生行狀》、《宋史·張載傳》、《司馬光論謚書》以及各本序文等，是目前關(guān)于張載著作的最好版本。2012年中華書局還出版了林樂昌的《正蒙合校集釋》(上下冊(cè))，這是目前關(guān)于《正蒙》的最好版本。2014年知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社出版了周赟的《<正蒙>詮譯》，對(duì)《正蒙》進(jìn)行了白話文詮釋。但張載還有諸多著述已經(jīng)亡佚，近年來陸續(xù)有學(xué)者從史籍中輯出張載的佚文和佚詩。程宜山的《關(guān)于張載著作的佚文》是這方面較早的嘗試。《全宋文》卷一二九九、卷一三○五輯得佚文20篇[72]。李裕民在《張載詩文的新發(fā)現(xiàn)》中輯得佚文14篇、佚詩61首，與《全宋文》佚文有所重復(fù)[73]。林樂昌在《張載答范育書三通及關(guān)學(xué)學(xué)風(fēng)之特質(zhì)》中，輯得佚文1篇。林樂昌還從各種古籍中采輯張載《孟子說》計(jì)130條[74]。當(dāng)然，張載散佚的著述還有很多，當(dāng)前不少學(xué)者正在進(jìn)行更加全面的輯佚工作。對(duì)于關(guān)學(xué)文獻(xiàn)的整理出版，近年來也取得一定成效，中華書局相繼出版了陳俊民、徐興海點(diǎn)校的《關(guān)學(xué)編》以及陳俊民點(diǎn)校的《藍(lán)田呂氏遺著輯校》等，但清末及民國時(shí)期一些史著如張?bào)K的《關(guān)學(xué)宗傳》等還有待進(jìn)一步整理[75]。此外，20世紀(jì)80年代以來還發(fā)現(xiàn)了《橫渠族譜》以及關(guān)于張載的明、清、民國時(shí)期的公文等新史料[76-77]。

(四)國外學(xué)者的評(píng)說

張載思想也受到國外學(xué)者的關(guān)注和研究。美國傳教士丁韙良(1827～1916)在1894年出版的著作《翰林集》中，對(duì)張載的思想作了非常高的評(píng)價(jià)，認(rèn)為張載的“太虛即氣”說與笛卡兒的“以太”、“旋渦”說“相吻合”，將張載思想視為比笛卡爾哲學(xué)早四百年的“前笛卡兒的笛卡兒哲學(xué)”，并提出笛卡兒的學(xué)說可能來自張載學(xué)說的推測。

笛卡爾被黑格爾稱為“現(xiàn)代哲學(xué)之父”，他認(rèn)為，宇宙中并不存在“虛空”，而是充滿著一種非常稀薄的連續(xù)流體——“以太”，由此形成許多轉(zhuǎn)動(dòng)著的漩渦而構(gòu)成宇宙萬物的生成和變化。這一學(xué)說對(duì)西方近現(xiàn)代哲學(xué)和物理學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了很大影響。丁韙良認(rèn)為，張載思想的“主要目的”雖然是“進(jìn)行道德教育”，但卻是“從宇宙的本原入手的”，他的“太虛即氣”論“從本國最古老的神圣之書(指《易經(jīng)》)中發(fā)源”，“否認(rèn)虛空的存在，而主張所有空間都充滿著以太”，宇宙萬物均“由‘以太’這種原始元素集聚而成”，這種觀點(diǎn)與笛卡爾的理論“相吻合”。因此丁韙良指出：“張載不僅同意笛卡兒關(guān)于物質(zhì)是由‘以太’這種原始元素集聚而成的觀點(diǎn)，而且他和他的同道們似乎已經(jīng)有了用旋渦運(yùn)動(dòng)來解釋集聚方式的猜測。”

不過，在丁韙良看來，笛卡爾并沒有解決由“以太”形成的宇宙萬物的消亡問題，而“張載比笛卡兒更向前推進(jìn)一步，他進(jìn)而認(rèn)為，一切形態(tài)的物質(zhì)注定還要復(fù)歸于‘以太’”，“而這種復(fù)歸又為一種新的物質(zhì)的出現(xiàn)作了準(zhǔn)備”。丁韙良發(fā)現(xiàn)，張載的這一思想旨趣受到了西方近現(xiàn)代哲學(xué)和物理學(xué)的認(rèn)同。他說，“張載這種思想的全部內(nèi)容，又出現(xiàn)在最近由波·基·費(fèi)特和巴爾福·斯圖沃特二位教授所寫的名為《看不見的宇宙》的著作中”，“主張分子動(dòng)力學(xué)理論的現(xiàn)代物理學(xué)家們實(shí)際上抱有同樣的信念”。由此，丁韙良發(fā)出了如此的感嘆：“看到一種過時(shí)的理論在西方科學(xué)的至盛時(shí)期復(fù)活，是令人感到驚奇的，而在八個(gè)多世紀(jì)以前的中國遇見它，更令人感到驚奇！”在此基礎(chǔ)上，丁韙良等提出了笛卡兒的學(xué)說可能來自張載學(xué)說的推測，認(rèn)為：“我們可能不得不承認(rèn)，那從法國興起，席卷整個(gè)歐洲的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)之第一推動(dòng)力來自十一世紀(jì)的中國思想家。”[78]

英國近現(xiàn)代科學(xué)家李約瑟(1900～1995)也對(duì)張載思想作了探察和評(píng)論。他對(duì)丁韙良的上述觀點(diǎn)作了直接的呼應(yīng)，在《中國科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》中他寫到：“丁韙良在距今約一個(gè)世紀(jì)以前所寫的而現(xiàn)在仍然值得一讀的論文里說，理學(xué)是比笛卡爾早四百年的笛卡爾主義，這話并不是不中肯的。”此處所謂的“理學(xué)”就是指丁韙良筆下的張載及其“同道們”的思想。李約瑟對(duì)張載的“一切事物和生物都是由‘氣’的凝聚過程而形成，并由‘氣’的離散過程而毀滅”的氣本思想深表贊同，認(rèn)為張載的思想顯示出顯著的“自然主義”，而且“在朱熹用‘理’作為宇宙組織的原則之前，張載就用了‘太和’一詞，并且是在非常唯物主義的意義上使用的”。不過，在李約瑟看來，笛卡爾的哲學(xué)是“把世界看成一個(gè)龐大的機(jī)器”的“機(jī)械實(shí)在論”，這與后來產(chǎn)生的“把世界看成一個(gè)龐大的活的有機(jī)體”的“有機(jī)主義哲學(xué)”不同。李約瑟認(rèn)為，與西方有機(jī)哲學(xué)“相信事物是由于自然的預(yù)先安排按前定的秩序而產(chǎn)生的”類似，張載及其“同道們”“把宇宙的‘物質(zhì)原理’在某種方式上等同于人類德行的‘道德原理’和其他‘精神’事物(即這樣從非人類甚至無生命的世界的根源中得出的人類的和社會(huì)的最高價(jià)值)”，是對(duì)中國古代自然主義的有機(jī)科學(xué)哲學(xué)系統(tǒng)化的有益嘗試，因而將中國的宋代理學(xué)時(shí)代視為中國“自然科學(xué)的黃金時(shí)代”[79]。

2010年上海古籍出版社出版了美國學(xué)者葛艾儒的《張載的思想》。受到國內(nèi)唯物主義的影響，葛艾儒認(rèn)為“氣”是張載哲學(xué)的根本范疇而將張載哲學(xué)視為氣本論。在將張載的“氣”作出“氣”與“気”雙重詮釋的基礎(chǔ)上嘗試構(gòu)建張載的思想體系，是葛艾儒研究張載思想的顯著特色。他認(rèn)為，在張載思想中，“氣”是混沌的、根源性的、形而上的氣，也就是“太虛”、“太和”；“気”是現(xiàn)象層的、化生的、形而下的氣，并以此解釋了“天地之性”和“気質(zhì)之性”的根據(jù)問題。同時(shí)，他將陰與陽視為氣本身所固有的“極性”即根本屬性，而乾坤、剛?cè)帷⑷柿x、動(dòng)靜等是氣的部分屬性。在此基礎(chǔ)上，葛艾儒嘗試說明以“理”為本的二程學(xué)說不同于張載的氣本論，并對(duì)牟宗三的形而上之“虛”與形而下之“氣”的體用論作了批評(píng)。他將“氣”別分為“氣”與“気”的雙重詮釋，為張載思想的研究提供了一種新的可能路徑，但在葛艾儒的詮釋體系中，張載的“氣”的形而上屬性以及“‘仁’、‘義’何以成為兩極”等關(guān)鍵性問題并未得到合理的解釋和恰當(dāng)?shù)恼f明[80]。

此外，東亞國家特別是日本和韓國學(xué)者對(duì)張載思想也多有研究。近年來，中日韓學(xué)者還多次聚集張載故里，舉辦了如“‘張載關(guān)學(xué)與實(shí)學(xué)’國際研討會(huì)”、“‘關(guān)學(xué)·南冥學(xué)與東亞文明’國際學(xué)術(shù)研討會(huì)”、“張載關(guān)學(xué)與東亞文明學(xué)術(shù)研討會(huì)”等重大國際性學(xué)術(shù)交流活動(dòng)，就張載氣論思想及其對(duì)韓國曹冥南等的影響以及東亞儒學(xué)走勢等問題進(jìn)行有益的探討和交流。韓國教育部還曾在2011年邀請(qǐng)張載后裔到韓國參加為期數(shù)月的學(xué)術(shù)訪問。這些均展示了張載及其思想“對(duì)當(dāng)時(shí)(古代)和如今的東亞以至于整個(gè)亞洲東方文明和世界文明，都有極大的貢獻(xiàn)和影響”[81]。

四、結(jié)語

縱觀張載思想研究歷程，張載思想在不同歷史時(shí)期均受到學(xué)人的重視。與其他理學(xué)家相比，張載的思想特別是其哲學(xué)思想在學(xué)術(shù)界中引起的爭議最大。深入反思和總結(jié)千年來學(xué)人對(duì)張載學(xué)說研究的成績與教訓(xùn)，有幫于提升張載思想研究的境界。

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Historical review of researches on ZHANG Zai’s thought

FANG Guang-hua1, CAO Zhen-ming2

(1. Institute of Chinese Ideology and Culture, Northwest University, Xi’an 710069, Shaanxi, China;

2. Archievs, Northwest University, Xi’an 710069, Shaanxi, China)

Abstract:ZHANG Zai’s disciples made appropriate comments on ZHANG Zai’s thought in early times. CHENG Hao, CHENG Yi and ZHU Xi interpreted and positioned it from the point of Neo-Con-fucianism, which laid the basic cognition foundation for later scholars. ZHANG Zai’s thought attracted attention of scholars believing in Xin-Xue thought, but the exploration and uplifting the connotation of ZHANG Zai’s Qi-Xue thought in Ming and Qing dynasties, leaded to the tendency of Neo-Confucianism’s regression to ZHANG Zai’s thought. In modern times, scholars getting rid of the traditional concepts or set pattern of Neo-Confucianism, constantly make systematic explanation of ZHANG Zai’s thought. Its various connotations get wide attention of scholars both at home and abroad.

Key words:ZHANG Zai’s thought; Song and Yuan dynasties; Ming and Qing dynasties; Qi-Xue; Xin-Xue

中圖分類號(hào)：B244.4

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1671-6248(2015)01-0001-15

作者簡介：方光華(1966-)，男，湖南益陽人，教授，博士研究生導(dǎo)師。

收稿日期：2014-07-20