海德格爾存在論源頭新發(fā)現(xiàn)

王東+孫嘉陽

摘 要：海德格爾主體性思想及存在論的源頭在哪里？國內(nèi)外學(xué)術(shù)界大致流行三種觀點(diǎn)：一是胡塞爾源頭論；二是布倫塔諾源頭論；三是亞里士多德源頭論。上述三種流行觀點(diǎn)都有依據(jù)，但卻忽略了一個對其影響深遠(yuǎn)的思想源頭，那就是中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家鄧·司各特的個體性與單義性理論。最有力的文獻(xiàn)學(xué)證據(jù)，即是1915年海德格爾本人發(fā)表的弗萊堡講師資格論文《鄧·司各特的范疇與意義理論》。在發(fā)掘司各特單義性理論的基礎(chǔ)上，海德格爾通過將客觀化的存在轉(zhuǎn)化為此在，使邏輯學(xué)、形而上學(xué)與先驗哲學(xué)被統(tǒng)攝在一個主體化與個體化的此在之中，將由衍生關(guān)系建立起來的先驗存在結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為作為此在的先驗視域與條件的時間結(jié)構(gòu)，從而催生了《存在與時間》的誕生。

關(guān)鍵詞：海德格爾；鄧·司各特；個體性；單義性

作者簡介：王東，男，北京大學(xué)哲學(xué)系教授，從事中國特色化馬克思主義哲學(xué)研究；孫嘉陽，女，中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)院碩士研究生，從事西方哲學(xué)研究。

中圖分類號：B503.23 B516.44 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2015）06-0023-08

眾所周知，海德格爾的著述《存在與時間》獲益于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法及認(rèn)識論對其的決定性影響，這些影響集中表現(xiàn)在先驗性、意識的意向性與意識的整體性結(jié)構(gòu)等概念之中。尤其是國內(nèi)學(xué)者對海德格爾的解釋與研究，其繁多的類相皆主要承襲這一思路，從而或如李幼蒸和倪梁康一般，以翻譯胡塞爾著作為主；或如陳嘉映、孫周興等，給予《存在與時間》的翻譯與解讀以極大的重視并穿越性地將他的這一早期著作與晚期“顛覆性”的思想進(jìn)行結(jié)合性的解讀；張祥龍、柯小剛等則借助海德格爾在思想晚期中對東方哲學(xué)的青睞，進(jìn)行一種東西方哲學(xué)比較如詩學(xué)與儒學(xué)貫通的研究。

上述研究一方面具有重要的意義，但另一方面，受歐美哲學(xué)研究的影響過深，乃至于在海德格爾那匯聚其變幻多端又跳躍相系的思想進(jìn)路的全集的翻譯與研究方面存在視角上的諸多盲區(qū)。我們發(fā)現(xiàn)，國內(nèi)的學(xué)者們幾乎沒有明確意識并關(guān)注到《存在與時間》乃至貫穿海德格爾一生思想始終的存在問題的真正根源之一，即屬于13世紀(jì)方濟(jì)各修會的鄧·司各特的存在的個性（Dieses-Sein/haecceitas/thisness）與個體性（individual）理論，以及以復(fù)雜的形態(tài)與之相關(guān)的單義性（univocity of being）概念和論證。事實上，海德格爾將現(xiàn)象學(xué)的影響與以司各特為代表的經(jīng)院哲學(xué)的影響相結(jié)合，由此才催生出了他的《存在與時間》以及此后的存在論問題。

一、海德格爾存在論源頭的文獻(xiàn)證據(jù)

1915年海德格爾發(fā)表了弗萊堡講師資格論文《鄧·司各特的范疇與意義理論》，而在此著述的前言與1917年發(fā)表的十分重要的補(bǔ)充性結(jié)語中，他表明自己通過使用現(xiàn)象學(xué)的還原建構(gòu)與解釋學(xué)的歷史語境代入的方法，將司各特的個體性理論與現(xiàn)代哲學(xué)中的主體性理論相互聯(lián)系，并借此賦予單獨(dú)的個體性以在思想史中的主體性的意義，從而令經(jīng)院哲學(xué)具有了現(xiàn)代哲學(xué)的意謂。本文首先將試圖通過分析海德格爾這篇論文的結(jié)構(gòu)與意圖來證明他的主體性理論是如何受到司各特的存在理論之影響，以及他是如何將中世紀(jì)經(jīng)院學(xué)者們幾乎一致認(rèn)為僅屬于純粹客觀性領(lǐng)域內(nèi)的邏輯形式（判斷形式或范疇）轉(zhuǎn)化為現(xiàn)象學(xué)的可意識的、先天的意識結(jié)構(gòu)的或具有主體性意義的問題。進(jìn)而，他又是如何以現(xiàn)象學(xué)——一種現(xiàn)代哲學(xué)的方法將主體性與司各特的個體性理論相互聯(lián)系并將存在（Being）演化為此在（Dasein）的。其后，我們會結(jié)合Joseph K.Schear的論文《海德格爾現(xiàn)象學(xué)中的判斷和本體論》所作的頗富啟發(fā)性的貢獻(xiàn)，簡要指出自海德格爾1927年出版的《存在與時間》開始，前述是如何通過將邏輯命題（Aussagenlogik）世界化或日常體驗化從而呈現(xiàn)作為其基礎(chǔ)與本體的存在與此在之具體結(jié)構(gòu)的。

根據(jù)Van Buren在2005年關(guān)于海德格爾思想分期的研究結(jié)論，海德格爾真正完成他的資格論文應(yīng)該正值他從“神秘主義·新經(jīng)院哲學(xué)時期（1914—1916年）”轉(zhuǎn)向“自由新教的神秘主義（1917—1920年以后偏20年代早期）”的思想早期。新經(jīng)院哲學(xué)時期是指他反現(xiàn)代主義的經(jīng)院哲學(xué)的階段，時間區(qū)間自1914年至1916年，可謂相當(dāng)短暫。[1]而海德格爾那封致Richardson的著名的信揭明，他在1907年時就曾反復(fù)閱讀數(shù)遍布倫塔諾在1862年首次出版的博士論文《亞里士多德論存在的多種意義》，自此存在及存在的意義問題便開始占據(jù)他的亞里士多德-經(jīng)院哲學(xué)理路的核心位置。“一個關(guān)鍵的問題決定了我思想的道路，這個問題即是，那個滲透著包含全部多樣性的意義的，普遍、簡單、統(tǒng)一的存在（Being）到底是什么？”[2]（Px）所以，在這個時期前段，由于受到經(jīng)院哲學(xué)的影響，海德格爾遠(yuǎn)離現(xiàn)代哲學(xué)的核心主題——主體性理論，以統(tǒng)合中世紀(jì)神秘主義的姿態(tài)繼承了亞里士多德-經(jīng)院哲學(xué)的傳統(tǒng)，即傾向于認(rèn)為存在是客體性的、超時間性的，并直屬于上帝這一奠基之內(nèi)，而存在則始終是最具中心性與奠基性的哲學(xué)問題，故在亞里士多德-司各特理路中，單義性的存在本身能夠容納于統(tǒng)一全體的多樣性。他此時還甚至試圖將典型的基督神學(xué)概念還原為一般的哲學(xué)范疇。但是，在1917年發(fā)表的關(guān)于論文的短篇補(bǔ)充性結(jié)論中，海德格爾字字珠璣地表明，他在此時期后段對經(jīng)院哲學(xué)尤其是司各特的邏輯學(xué)、語法學(xué)與形而上學(xué)的解讀，從方法、意圖上同時決定性地受到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)影響，因此他的結(jié)語開篇即指出：“這項研究作為進(jìn)入相關(guān)主題之歷史的研究，需要系統(tǒng)的必然性作為最終結(jié)論，包括重審（look back）過去已經(jīng)得到結(jié)論的那些主要觀點(diǎn)與重估并重構(gòu)這些結(jié)論之后的概觀，從而得以宏望（look forward）范疇問題的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)。”[3]（P62）相對應(yīng)的，胡塞爾在他的《邏輯研究》第二卷中則表明：“現(xiàn)代語言學(xué)只以心理學(xué)和其他經(jīng)驗科學(xué)作為建立自己的基礎(chǔ)，相反，我們卻視那種關(guān)于普遍性甚至是先天語法的古老觀念，便已然無條件地要求一個合法性的基礎(chǔ)與定義域，而此合法性來自于決定意義所可能的諸形式的先天法則。”[4]（P49）顯然，除卻存在問題的歷史意涵以外，海德格爾所謂的“系統(tǒng)的必然性”或“范疇問題的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)”基本上同義于胡塞爾的“合法性”即“決定意義所可能的諸形式的先天法則”，而范疇系統(tǒng)中的先天性法則這一主題則通過現(xiàn)象學(xué)重新檢視與思考傳統(tǒng)的方法而被呈現(xiàn)出來。

上述也基本符合司各特的論證模型。對于司各特來說，語法結(jié)構(gòu)是邏輯形式的寫照，邏輯形式的真正奠基是最為接近上帝本身、獨(dú)屬于形而上學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的“先驗性”的存在（中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中先驗存在的意義與歐陸哲學(xué)尤其是德國的先驗哲學(xué)中的定義并不同，詳情可參考斯坦福百科詞條），而邏輯演繹的諸形式實質(zhì)上則作為存在這一先驗的“中介”聯(lián)系諸范疇、使諸范疇相互聯(lián)系的先驗性的表現(xiàn)，它尤其呈現(xiàn)出人類的知識與客觀對象、造物主與受造物之間及其各自內(nèi)部的多樣關(guān)系（雖然司各特顯白地認(rèn)為，形而上學(xué)研究的是客觀實在對象，而邏輯學(xué)所直接關(guān)注的對象則是與認(rèn)識論更為相關(guān)的概念）。簡要來說，司各特認(rèn)為客觀對象作為單詞或語句的指稱物是給予其意義的先決物。“如果某個詞被明確用以指示下述絕對實體，即其自身屬于作為質(zhì)的種類這樣一類（認(rèn)識的）運(yùn)作系統(tǒng)，那么這個詞就可以被理解為是無需客體對應(yīng)物作為自己的指示。但是一般地，用來指示運(yùn)作機(jī)能的那些詞隱含著一種關(guān)系性，它決定這些詞的合法則的意指。原因在于合法則的意指一般被理解為朝向某一對象的關(guān)系。而事物一般以它們被理解的方式而被指示。”[5]（P345，注32）這傾向于客觀知識論而不是認(rèn)識論。然而，海德格爾對司各特范疇與意義理論的現(xiàn)象學(xué)式解讀的關(guān)鍵在于，較之后者，他進(jìn)行了目標(biāo)更為明確的“逆行性”處理。海德格爾認(rèn)為，范疇與意義的先天合法性不僅是通過符合事物的客觀性而獲得的，更同時就是意識性的，也就是說必須通過聯(lián)系主體性才能夠被完整地獲得。因為類近康德的論斷，海德格爾指出，邏輯判斷本身不只是服務(wù)于形而上學(xué)的，它同時也是人類認(rèn)識的一種機(jī)能。

范疇理論的問題能夠被決定性地理解，僅當(dāng)將范疇問題置于判斷與主體的處境之中。司各特的意義理論開拓了一條通往主體性的大道——這不是指個體性而是指主體性自身（認(rèn)識行動的層次，即理智認(rèn)識行為）。意義理論的圖型化特征導(dǎo)致它在聯(lián)系中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)解釋下的范疇問題方面是極為重要的……知識的對象與對象的知識間的本質(zhì)關(guān)系通過一個超驗的概念“真性”（verum）表達(dá)出來。諸對象與它們的對象性（Gegenst?ndlichkeit）之所以具有意義僅僅是因為它們朝向一個主體。在這一主體之中，客觀規(guī)定性（Objektivit?t）通過判斷被建立起來。結(jié)果，若要將處于決定性規(guī)范之下的范疇作為對象的規(guī)定性，就需要建立起它們與構(gòu)造對象性的形式之間的本質(zhì)聯(lián)系。因此范疇這一主題最內(nèi)在的核心問題絕非偶然的在亞里士多德與康德那里同時以某種與述謂形式，如判斷形式相關(guān)聯(lián)的形態(tài)出現(xiàn)。只有從判斷開始，范疇的（既是）“內(nèi)在（于思想，又是）同時外在（指超越思想）的合法性”疑題才得以被解決……哲學(xué)真性理論的意寓、計劃和目的是對意識所進(jìn)行的形而上學(xué)的解釋。認(rèn)識論意義上的主體沒有形而上學(xué)的意涵就不可能獲得完整的內(nèi)容，而完整內(nèi)容的獲得唯有在范疇獲得其真實性之維度的充實時才有可能。[3]（P63-65）

也就是說，范疇的總體性或邏輯形式的總體性固然反映出對象的客觀規(guī)定性，但也正由于它同時作為主體意識中的判斷形式才可能具有意義，而“真性”因此是指它在作為自身客觀性的、外在的（transeunt）一方面，在它作為主體性的、內(nèi)在的（immanent）一方面便化身為“合法性”。綜上，我們就獲得了先驗的真實實在性與客觀規(guī)范性以及在先驗本體論意義上于對象之概念的理解[3]（P66）。

如是，上述便完整地構(gòu)成了范疇與意義系統(tǒng)的先天法則，真性與合法性則同時作為先天客觀性與先天主體性的基準(zhǔn)。而根據(jù)以上推導(dǎo)所得出的主體性，便相當(dāng)于為“枯竭的范疇表”提供了一種“活的精神的概念（the concept of living spirit）”，而按照海德格爾的解讀，在中世紀(jì)的世界觀中，活的概念所直接把握的對象便是上帝的絕對精神。他繼而指出，從精神和智識的發(fā)展史角度來看，這種在活生生的秩序下所進(jìn)行的概念化把握道出了個體性的先聲。這是指，第一，以前述為奠基的個體性“首次為整體性提供了清晰性、確定性與統(tǒng)一性”。第二，歷經(jīng)現(xiàn)象學(xué)方法與理論所重新審估后的中世紀(jì)經(jīng)院學(xué)者的個體化體驗，由于內(nèi)蘊(yùn)豐饒的現(xiàn)象學(xué)反思之后的思想史意味與前瞻性，故而同時超越范疇的感知領(lǐng)域與超感知領(lǐng)域，使人與世界首次被超驗性的關(guān)系銜接起來。第三，結(jié)合這兩點(diǎn)可以發(fā)現(xiàn)，上帝與靈魂之間的那一活生生的“中介”概念似乎演化出一種特殊的對于存在的表達(dá)（這種表達(dá)也是存在本身的形態(tài)）——“此在（Dasein）”。現(xiàn)在，此在成為了上帝與造物之間的先天基礎(chǔ)性與先驗聯(lián)系性之錨。因此，此在并非受制于其屬人的感性現(xiàn)實之中，相反，它是絕對充實與完整的先驗者/先驗性重返并錨定自身于活的人格之感性現(xiàn)實的結(jié)果。我們在此需要比較：中世紀(jì)的經(jīng)院學(xué)者們普遍接受感性作為理智之充分必要基礎(chǔ)的理論模型，司各特也并不例外。但司各特進(jìn)一步認(rèn)為，人類的感性認(rèn)識特殊事物，理智之種（intelligent species）認(rèn)識普遍概念，源于個體的感性知識在理智機(jī)能的作用下，通過集合感性圖像（image）的過程（在這個過程中產(chǎn)生的phantasm其實是介于感性與理智的東西）而使人類的理智之種能夠把握普遍概念。很顯然，海德格爾“過度闡釋”或現(xiàn)象學(xué)反思并充實了司各特認(rèn)識論中的個體性概念。第四，綜上，海德格爾解讀之下的司各特，可以說是中世紀(jì)萌發(fā)聯(lián)系形而上學(xué)與先驗哲學(xué)想法的第一人，通過這種以彼此為目標(biāo)而相互實現(xiàn)的結(jié)合，多樣性的邏輯形式與各自迥異的生命人格個體之間不再涇渭分明。[3]（P67-68）正如海德格爾所言：“鄧·司各特所以迄今未得到我們直接的關(guān)注，只因為他以對邏輯問題之不同尋常的敏感與批判而著名。他獨(dú)具一格的個體性理論使其毫無疑問地具有一種現(xiàn)代的哲學(xué)品質(zhì)。而較之他以前的經(jīng)院哲學(xué)家，司各特的思想在多方面與深度上都可謂更廣泛與精確地接近真實的生命（haecceitas）。同時，司各特也仍然知道如何再從豐盈的生命世界轉(zhuǎn)向數(shù)學(xué)的抽象世界。”[6]（P15）

Joseph K. Schear進(jìn)而指出，海德格爾在其1927年出版的《存在與時間》中劃分了三類存在（regions/modes of being），關(guān)于工具的存在或人類技藝的對象（being of equipment），實體的存在（the being of substances/mere things）與此在的存在（being of Dasein）。關(guān)于工具的存在相當(dāng)于“上手性實體”（Zuhandensein/ready-to-hand entities），實體的存在相當(dāng)于“現(xiàn)成性實體”（Vorhandensein/present-to-hand entities）。按照《存在與時間》第33節(jié)對命題判斷（Aussagenlogik或亞里士多德所謂的logos apophantikos）的定義，“（命題判斷）的典型特征是令事物之是其所是顯現(xiàn)出來”[7]（P255），是其所是即命題的真勢（taken-true）之所在，它如其所是地顯現(xiàn)出來的就是實體，而實體通過形式的意向性作為獲取自身的通道。因此，一般來說，“在手性”實體才是邏輯判斷的主題，“上手性”實體只關(guān)系到使用或不得不使用的層域。但是，通過考慮實體性的兩重規(guī)定性，即“實體之所是”（Was-sein）與“怎樣成為是其所是”（Das-sein/how it is），Schear發(fā)現(xiàn)“在手性”實體未必是判斷行為的“專利”，這是由于第二重規(guī)定性逾越了純形式的范圍，尤其是在它與此在相互關(guān)聯(lián)時。就是說，海德格爾現(xiàn)象學(xué)意義上的邏輯判斷必須直接顯示“怎樣成為所是”[8]（P34-35，58-59），而這將導(dǎo)致我們在判斷之前、前判斷階段和命題判斷之中都無法排除與時間秩序聯(lián)結(jié)的經(jīng)驗世界以及此在和并非純形式的周圍環(huán)境的各種關(guān)系，此結(jié)論在常識判斷、否定性或故障性判斷（judgment and breakdown）、理論判斷、句法邏輯（judgment as portability of language）、選擇性邏輯（judgment as singling out）和主謂判斷中可謂無一例外。[9]（P127）綜上，海德格爾不像胡塞爾那樣認(rèn)為邏輯命題的意義是觀念性的存在，他認(rèn)為邏輯命題的真正意義在于蘊(yùn)含著鮮活生命體驗的此在。現(xiàn)在，此在取代存在或傳統(tǒng)哲學(xué)定義中的本質(zhì)實體而成為邏輯判斷的基礎(chǔ)本體與意義所指。而在司各特的知識論那里，我們會發(fā)現(xiàn)類似的刻畫，即他認(rèn)為源于個體性的感性知識總是絕對確定與不可錯的，感性知識由于符合其指示客體而為確定性知識提供了最原初的基礎(chǔ)，并借此得以保證理性知識與感性知識在判斷中的一致性，錯誤反而是推理過程的失誤所引起的[10]。

二、司各特的單義性論證

在上面的論述中，我們已呈明海德格爾在將客觀化的存在轉(zhuǎn)化為此在的過程中，是如何使邏輯學(xué)、形而上學(xué)與先驗哲學(xué)被統(tǒng)攝在一個主體化與個體化的此在之中的，而這個把客觀性演繹為主體性、“多”化為“一”的統(tǒng)一性可謂道出了單義性的存在與存在的單義性之指要所在。由于海德格爾的上述理路濫觴于鄧·司各特單義性存在的概念與論證，故本文將簡單介紹一下司各特自身思想中的存在概念及相關(guān)單義性論證的內(nèi)容，而關(guān)于此論證復(fù)雜版本——尤其是與類比性的關(guān)系的介紹將成為以后的任務(wù)。我們將結(jié)合Peter King的解讀來展示司各特自身的存在理論及其單義性論證內(nèi)容，從而進(jìn)一步澄清前述個體性理論的復(fù)雜性實然源于存在的單義性論證的復(fù)雜性。借此，我們將呈現(xiàn)能夠容納一切事物及其諸種關(guān)系性的存在及存在單義性的具體結(jié)構(gòu)和內(nèi)容，并結(jié)合現(xiàn)象學(xué)研究者Philip Tonner的著作《海德格爾，形而上學(xué)與存在的單義性》來證明，海德格爾對存在與時間關(guān)系問題的處理直接受到了司各特的存在單義性理論的影響。

Peter King在他的論文《司各特對形而上學(xué)》中指出[10]，司各特形而上學(xué)的獨(dú)到之處在于與此前的經(jīng)院哲學(xué)不同，他認(rèn)為上帝或（第一）實體（substance）并不是形而上學(xué)的直接主體或首要對象，只有作為超驗實在（transcendental reality）的存在才能夠勝任這個位置。在形而上學(xué)領(lǐng)域之內(nèi)，上帝或?qū)嶓w反而都被“包含”在存在之中，但上帝及實體于這個存在的等級鏈上確實比其他低級的存在更接近完整性。所以，所謂的存在不同于亞里士多德傳統(tǒng)下的理解，無關(guān)乎其定義的完備性或構(gòu)造性，也不為人類認(rèn)識能力所決定和影響，它是獨(dú)立自存并依賴于自身之本性的實在性（這里的“獨(dú)立自存”是指在諸多事物之中，能夠反映出最大化的共同特征的東西）。[11]（P95-98）從句法學(xué)或邏輯學(xué)的角度來說，存在作為形而上學(xué)的對象可以述謂一切事物，包括實體和屬性以及十個范疇，并且不包含任何矛盾，故這個囊括實體、屬性及十個范疇于其下的存在（鏈條）是單義性的。從認(rèn)識論的角度來說，由于人類的高級理智認(rèn)識的奠基是來自于簡單的感知認(rèn)識，所以存在通過運(yùn)用單義性能夠聯(lián)結(jié)理智認(rèn)知，使知識和把握實體或上帝等事物成為可能（否則在人類的限制之內(nèi)認(rèn)識上帝將成為不可能的）。[10]結(jié)合前述兩點(diǎn)，便推導(dǎo)出單義性存在的超驗性。[11]（P113）在超驗性的維度內(nèi)（同時也指超出范疇表之外），存在并不是指事物之所是，而是指事物之如何成為所是。因此，存在雖然不是傳統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)意義上的本質(zhì)（essence），但卻通過必然性聯(lián)系著本質(zhì)。存在的本質(zhì)屬性或析取屬性（proper attributes/disjunctive attributes）是一（unum/one）、真（verum/true）、善（bonum/good）以及無限性與有限性，必然性與可能性，實現(xiàn)與潛能，在先的與在后的和純粹完美性（pure perfections，或者magnitude）等。[5]（P58）這些屬性以共在的形態(tài)展示存在（coextensive with being），而每一個屬性又為存在“添加”不同的特征（modes），這種為必然性所連接的、添加式的共在形態(tài)便給出了關(guān)于“事物之如何成為所是”這一問題的答案：衍生性（derivative）。單義性存在之內(nèi)的衍生關(guān)系以兩類超驗的差異形態(tài)展現(xiàn)出來，即形式差異（formal distinction）與模態(tài)差異（modal distinction）。由于存在的實在性，司各特其實將形式差異與模態(tài)差異視為一種廣義上的真實差異（real distinction），但它們最終都被實現(xiàn)在一個復(fù)合的存在之中。其中，種與差、本質(zhì)與屬性、潛能與實現(xiàn)、靈魂的機(jī)能與靈魂、三位一體的格位與神圣本質(zhì)乃至共體（uncontracted common nature）與個體（individual differentia）間的關(guān)系都屬于形式差異，因此形式差異在司各特那里具有本體論的意義和地位（故不具有存在論的意義）。而模態(tài)差異“小于”形式差異，它一般是指事物之不可分割的一部分在等級上的差別，如白色的等級差異便只構(gòu)成模態(tài)差異，而無限性與有限性因此也屬于模態(tài)差異（故范疇表作為有限性，能夠被存在的無限性直接派生出來）。至于衍生性朝向存在內(nèi)在之卓越性的伸張便構(gòu)成了存在的鏈條，比如生命這一先驗存在便優(yōu)先于智慧這一先驗存在，而卓越性的內(nèi)涵可以覆蓋存在的所有添加屬性，如它是絕對簡單的、完美的、形式上可分享的及與無限性兼容的。[5]（P23）

我們借此發(fā)現(xiàn)，海德格爾在處理存在與時間的關(guān)系問題上顯然創(chuàng)造性地運(yùn)用了司各特的存在的單義性原理，這種創(chuàng)造性的發(fā)揮如前文所見，從1915年左右開始一直持續(xù)到1927年《存在與時間》以降。在2010年，Philip Tonner也提出了類似的觀點(diǎn)。在這段期間，海德格爾實然完成了將由衍生關(guān)系建立起來的先驗存在結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為作為此在的先驗視域與條件的時間結(jié)構(gòu)的工程。所以現(xiàn)在，此在的意義完全源于它的時間化，而時間化的具體內(nèi)容表現(xiàn)為此在所被拋入的注定的命運(yùn)境遇——在世之中。這通過此在的四個本體論區(qū)域的相互衍化而呈現(xiàn)出來（顯然與司各特那具有本體論意義的諸形式差異間的衍化關(guān)系論證相似）：1）此在首先在通過與日常生活中具體的周圍環(huán)境打交道（即ready-to-hand）的基礎(chǔ)上；2）得到事物的本質(zhì)實體（即present-hand-entities）；3）從而獲得相關(guān)的理論性（theoretical inquirer）；4）每一個此在都蘊(yùn)含著以上的經(jīng)歷，而不同的此在之間也如此這般地相互打著交道。這一衍化過程使得此在于實踐的行動中得以獲得它作為生命人格的完整性的意義，而如此之在世的此在的超驗性則源于它的在時間之中。時間化導(dǎo)致此在被過去決定（Wiederholung），為未來的可能性而籌劃（Vorlaufen），但總是被凝結(jié)于現(xiàn)在的世界之內(nèi)，而未來在這幅時間圖型之中的優(yōu)越性則在于它作為此在時間結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)與真勢，不僅最為接近先驗性的內(nèi)涵，此在的時間結(jié)構(gòu)也都朝向未來而伸張自身。綜上，有限的此在即通過世界化和時間化也就是向世界和未來開放而成為單義的統(tǒng)一體。[12]（P46-48，62-64）Tonner甚至指出，正是海德格爾對司各特單義性存在理論的前述運(yùn)用，導(dǎo)致德勒茲發(fā)見了取締存在鏈條等級性的“差異與重復(fù)”之源。現(xiàn)在，存在本身即是一種現(xiàn)象的顯現(xiàn)，而存在的諸種樣態(tài)也因此并不再作為其“下屬”，實質(zhì)上皆是存在的重復(fù)。另外一個線索似乎能作為輔助證明，即海德格爾將存在演化為此在的過程中，出現(xiàn)了一個類似中點(diǎn)的“事件（das Ereignis/event）”的概念。結(jié)合Richard Polt的研究可知，此概念出現(xiàn)在1919年，但在《存在與時間》中消失，之后在寫于1936—1938年之間的《向事件的哲學(xué)的貢獻(xiàn)》[Contributions to Philosophy （Of Ereignis）]中重新出現(xiàn)。“Ereignis”超越存在而與此在息息相關(guān)，它一度取代先驗主體或純粹客觀規(guī)范的位置，作為一個非時間性的、前理論與前世界的、自身顯現(xiàn)并使他物（如此在的感知對象或生命體驗）如其所是地顯現(xiàn)的先天給予物而存在。[13]（P95）我們的發(fā)現(xiàn)是，這個祛除主體性的概念表明海德格爾接受了一定的客觀主義的影響，我們無法排除司各特的客觀知識論作為“事件”概念源流之一的可能性。

三、司各特存在論現(xiàn)代意義的三次新發(fā)現(xiàn)

本文試圖對海德格爾的主體性與存在論思想的源頭做出一個新的發(fā)現(xiàn)，這同時也是對司各特存在論的現(xiàn)代意義所做出的新發(fā)現(xiàn)。事實上，對于司各特存在論現(xiàn)代意義的發(fā)現(xiàn)在哲學(xué)史上發(fā)生過三次，分別是馬克思、海德格爾和當(dāng)代哲學(xué)。

司各特存在論現(xiàn)代意義的第一次發(fā)現(xiàn)是由馬克思和恩格斯完成的。在他們合作的第一部著作《神圣家族》中，他們第一次揭明司各特存在論的現(xiàn)代意義，并將他視為唯物主義哲學(xué)的思想源頭：“唯物主義是大不列顛的天生的產(chǎn)品。大不列顛的經(jīng)院哲學(xué)家鄧斯·司各脫就曾經(jīng)問過自己：‘物質(zhì)能不能思維？為了使這種奇跡能夠?qū)崿F(xiàn)，他求助于上帝的萬能，即迫使神學(xué)本身來宣揚(yáng)唯物主義。此外，他還是一個唯名論者。唯名論是英國唯物主義者理論的主要成分之一，而且一般說來它是唯物主義的最初表現(xiàn)。”[14]（P163）

司各特存在論現(xiàn)代意義的第二次發(fā)現(xiàn)是由海德格爾做出的。他在1915年出版的《鄧·司各特的范疇與意義理論》中表明，司各特的個體性與單義性理論是現(xiàn)代主體性與存在性理論的一個重要的歷史與理論源頭。

司各特存在論現(xiàn)代意義的第三次發(fā)現(xiàn)是由當(dāng)代哲學(xué)做出的。國內(nèi)外學(xué)者開始意識到，司各特存在論突破了大部分人心中被禁錮著的中世紀(jì)哲學(xué)的形象，他對存在的個體化處理，以及將個體性理論與單義性論證在質(zhì)料和人類感性認(rèn)知機(jī)能方面的應(yīng)用，甚至可能為我們現(xiàn)代人的生存處境提供了可作為參考的解方。Richard Cross指明，司各特根據(jù)個體化原則將質(zhì)料和身體皆證實為是分別具有各自獨(dú)立的現(xiàn)實性（actuality）與身體形式（bodily form）的。[15]（P8-12）如是，它們和形式與靈魂之間的同一關(guān)系便獲得了“偶然性”（也就是一種accidental relation或accidental unity，但是這并不與下述矛盾：在質(zhì)料與形式、身體與靈魂相互結(jié)合的階段，它們的同一關(guān)系又具有必然性）。而在此基礎(chǔ)上推導(dǎo)出來的人類的感覺機(jī)能，因此既不能說完全來自于身體，也不能說完全來自于靈魂，作為一個聚合身心機(jī)能的整體，它的同一性又是相對的并具有自身獨(dú)特的個體性，所以也不能被視為簡單的身心結(jié)合體。司各特借此發(fā)現(xiàn)，感覺機(jī)能同時可以是認(rèn)知內(nèi)在的運(yùn)轉(zhuǎn)，它不一定必然被外在對象所因果地引起，并且它感知內(nèi)容中的對象未必也一定是實在對象，當(dāng)想象與回憶這類機(jī)能發(fā)生時的情況即滿足上述條件。[16]（P74-75）綜上可以發(fā)現(xiàn)，首先，司各特對質(zhì)料的獨(dú)立自存性論證開啟了一條近似“物活論”的理路（雖然就他自身而言，這主要服務(wù)于對基督復(fù)活與拯救在證明上的自洽）。在所謂被功利理性支配的現(xiàn)代逐利社會中，這條理路顯得尤其具有啟發(fā)性，可以為面臨環(huán)境治理危機(jī)的世界各國提供一點(diǎn)靈感。一切關(guān)于環(huán)境治理政策的決定皆建立在決策者對環(huán)境認(rèn)知的基礎(chǔ)上，故關(guān)鍵在于，我們到底是將環(huán)境視為僵死之物，還是與人類物質(zhì)與精神的生命息息相關(guān)的“周圍世界”。其次，在司各特的理論中，感覺機(jī)能可以說是在最基礎(chǔ)的層面上對感知的“示例”。它的內(nèi)在性與機(jī)能性（類似意向的發(fā)生性）不只具有近似現(xiàn)象學(xué)的特征，也可以說是現(xiàn)代心靈哲學(xué)某些理論的先驅(qū)。感覺機(jī)能的超實物性乃至意向性，再結(jié)合司各特本身的理智主義傾向，似乎為感覺的超越性理論展開了中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的背景和地圖。

國內(nèi)對中世紀(jì)哲學(xué)的研究一直是比較匱乏的，當(dāng)今占據(jù)主流的中世紀(jì)研究往往圍繞著托馬斯·阿奎那而展開，對于本文的科研對象鄧·司各特的系統(tǒng)研究尚不存在。然而，從哲學(xué)史與哲學(xué)問題的雙重視角來看，阿奎那與司各特不僅在思想理路上存在著密切的關(guān)聯(lián)，后者更是中世紀(jì)中晚期問題轉(zhuǎn)向的代表者之一，自此中世紀(jì)哲學(xué)在認(rèn)識論與語言哲學(xué)等方面開始向近現(xiàn)代哲學(xué)靠攏，甚至可以被視為現(xiàn)代哲學(xué)中某些流派或理路的真正萌芽。尤其是司各特、奧康以之聞名的復(fù)雜的唯名論論證，可以說在邏輯學(xué)方面為現(xiàn)代歐陸哲學(xué)甚至英美哲學(xué)奠定了直接的基礎(chǔ)乃至提供了框架。如此觀之，哲學(xué)的中世紀(jì)作為哲學(xué)的黑暗時代之觀點(diǎn)是荒謬至極的。事實上，沒有中世紀(jì)哲學(xué)的積淀，我們將無法深入地理解近現(xiàn)代哲學(xué)本身。

參 考 文 獻(xiàn)

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[責(zé)任編輯 付洪泉]