論楊簡心學易的建構性特征

【哲學研究】

論楊簡心學易的建構性特征

姜 穎

摘要：楊簡師事陸象山，申述心學之義，為南宋心學派的代表人物之一。楊簡精于易學，其解易乃是以心學為路徑完成的。楊簡心學的特征在于將天地萬物歸于一心，外在世界不過是人之本心的呈現形式，世界不過是人心建構的結果，從而闡明世界的建構性；他以心學之視野詮釋《周易》，以《周易》之架構證成其心學，這是心學思想與經學體系的結合，后世稱之為心學易；楊簡心學易的建構性特征，與魏晉義理易學有著千絲萬縷的聯系，但在對于本源的連接上，二者卻具有本質的差異。

關鍵詞：建構性；心學易；義理易學

中圖分類號：B244.8

文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751(2015)11-0109-05

收稿日期：2015-07-18

作者簡介：姜穎，女，山東大學威海分校翻譯學院博士后研究人員(威海264209)，山東大學易學與中國古代哲學研究中心講師，哲學博士(濟南250100)。

楊簡(1141—1225)字敬仲，號慈湖，世稱慈湖先生，南宋慈溪縣人。他師事陸象山，申述心學之義，為南宋心學派的代表人物之一。楊簡著《楊氏易傳》，又著《己易》，《四庫全書總目提要》稱其“解《易》惟以人心為主而象數事物皆在所略，甚至謂《系辭》中近取諸身一節為不知道者所偽作”①。他以心學之視野詮釋《周易》，以《周易》之架構證成其心學，后世稱之為心學易。②楊簡心學的特征在于將天地萬物歸于一心，從而闡明世界的建構性；其易學在于以心融匯象數體系，具體證成這一特征；楊簡心學易的建構性特征，與魏晉義理易學有著千絲萬縷的聯系。

一、楊簡心學的建構性特征

楊簡承象山之學，倡心外無事。然而他所謂的心，并非我們通常所認為的思想意識，而是另有所指，即所謂的本心。楊簡所作《象山行狀》云：“一夕，某發本心之問，先生舉是日扇訟是非以答，某忽醒此心之清明，忽醒此心之無始末，忽醒此心之無所不通。”③本心為澄然清明之體，無始無終而超越時間，無所不通而超越空間。如此靈明之本心人人皆具。楊簡曰：“能識惻隱之真心，于孺子將入井之時，則何思何慮之妙，人人之所自有也；純誠洞白之質，人人之所自有也；廣大無疆之體，人人之所自有也。”④《孟子》說孺子將入井之時，人皆有怵惕惻隱之心。此心之發無所依賴，靈光獨耀，迥脫根塵。由此可知，此本心人人皆有。

此本心雖人人皆有，然而由于自私用智故此心不彰。《絕四記》載：“人心自明，人心自靈，意起我立，必固礙塞，始喪其明，始失其靈。孔子日與門弟子從容問答，其諄諄告戒，止絕學者之病，大略有四：曰意，曰必，曰固，曰我。門弟子有一于此，圣人必止絕之。毋者，止絕之辭，知夫人皆有至靈至明，廣大圣智之性，不假外求，不由外得，自本自根，自神自明，微生意焉故蔽之，有必焉故蔽之，有固焉故蔽之，有我焉故蔽之，昏蔽之端，盡由于此，故每每隨其病之所形，而止絕之，曰毋如此，毋如此。”⑤《論語·子罕》曰：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”在楊簡看來，意、必、固、我并不是同一序列之物，意為根本而必、固、我為意所衍生。楊簡提出，人心本自靈明，因意生而被必、固、我所遮蔽，遂喪失其靈明之體。

對于何謂意，楊簡說：“微起焉，皆謂之意，微止焉，皆謂之意。意之為狀，不可勝窮，有利有害，有是有非，有進有退，有虛有實，有多有寡，有散有合，有依有違，有前有后，有上有下，有體有用，有本有末，有此有彼，有動有靜，有今有古，若此之類，雖窮日之力，窮年之力，縱說橫說，廣說備說，不可得而盡。然則心與意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一。一則為心，二則為意；直則為心，支則為意；通則為心，阻則為意。”⑥本心如大海萬里澄清，意則如其中波浪有起有滅。大海之波浪千變萬化，人心之意亦是千頭萬緒，利害、是非、進退、虛實、多寡、散合等莫可勝窮。波浪雖然擾動了大海的本體，然而波浪之水與大海之水原本無二。但如果唯認波浪為水，那么無邊之大海恰恰為其所忽略。人心之意千頭萬緒，然而意與本心亦是不二。但如果唯認意為人心，則本心恰恰為其所蔽。如果能識得意與心不二，則本心當下呈現；如果見意而不知意本為心，則本心隱沒而以意為心。如果本心發動而不稍曲，則直而為心；若于此時稍一轉念，則本心曲而為意。自發心以至于行為無不亨通是則為心，若其間阻滯不通是則為意。本心雖發為萬用，然而由于直心用事，則不識不知當下圓成；雖感通無窮，但有為之思慮未嘗起用。

大海不揚清波，黿鼉蛟龍充滿其中，纖毫畢現；心不起意，則覺我心無始無終，包括天地。心不起意，唯緣自身，楊簡稱此為反觀。他曾言及在太學循理齋反觀時的體驗：“某方反觀，忽覺洞明無內外，無際畔，三才、萬物、萬化、萬事、幽明、有無，通為一體……元來某心體如此廣大，天地有象有形，有際畔，乃在某無際畔之中。”⑦在這次反觀之中，他首先洞悟到心之本體無內外、無際畔，超越了時間和空間；其次覺察到萬物一體，而無外乎本心。經過這次體驗之后，他與陸象山又有扇訟之公案，對于心之本體廣大清明益加確信。《宋元學案·慈湖學案》載：“淳熙元年，母喪去官，營葬車廄，更覺日用酬應，未能無礙。沉思屢日，一事偶觸，始大悟變化云為之旨，交錯萬變，而虛明寂然。”⑧楊簡雖在陸象山的點撥下對心之本體確然不疑，然而日用應酬之間，事物紛雜之際，心之本體未能一一通達。他終日在事物上勘驗，最終有一日天機觸發，方悟一切變化不出虛明既然之心體。至此之后，體用不二，心物相合，其心學宗旨得以完全確立。

楊簡教導宋寧宗：

先生曩嘗口奏：“陛下自信此心即大道乎？”上曰：“心即是道，略無疑二之色。”問：“日用如何？”上曰：“止學定耳。”先生謂：“定無用學，但不起意，自然靜定澄明。”上曰：“日用但不起意而已。”先生贊：“至善至善，不起意則是非賢否自明。”此日復奏：“陛下意念不起，已覺如太虛乎？”上曰：“是如此。”問：“賢否是非已歷歷明照否？”上言：“朕已照破。”先生曰：“如此則天下幸甚。”⑨

心即大道也就是心即理，意在表達心外無物的道理，這是心學一派固守的基本原則。寧宗于心學頗有體會，直承有此自心。楊簡又問及寧宗日用之間作何功夫，寧宗以學定為答。楊簡指出，定學的根本在于不起意，能夠不起意則本心呈現，身心自然靜定，而是非賢否昭然自明。他進一步對寧宗的功夫進行勘驗，指出如果意念不起則心如太虛，這個比喻在于突出本心無始無終、無邊無際的超越性；太虛之中，日月星辰、風雨雷電呈現其中，心若如太虛，則何者為是，何者為非，何人為賢，何人為不賢，無不如明日當空，萬物纖毫畢現。這段對話非常扼要地將楊簡心學的大要和盤托出：不起意則見本心，見本心則心外無物。

按照我們一般的看法，物在自我之外獨立自存。然而在楊簡看來，之所以有這種認識，乃是因為常人執著于思慮之心，不能見我之本心。如果能見本心，則萬物并非在我之外獨立自存，而是本身就在我之中。這樣一來，原本堅固的外在世界不過是人之本心的呈現形式，世界不過是人心建構的結果。心學倡言心外無物，世界的建構性只是心外無物這一命題所蘊含的應有之義。

二、楊簡心學易對于建構性的證成

楊簡精于易學，其解易乃是以心學為路徑完成的；由于易言天道，楊簡這種解易方式，恰恰以易學為文本反過來證成了其心學所揭示的世界的建構性特征。

《己易》曰：“《易》者，己也，非有他也。以《易》為書，不以《易》為己，不可也。以《易》為天地之變化，不以《易》為己之變化，不可也。天地，我之天地；變化，我之變化，非他物也。私者裂之，私者自小也。”⑩《易》不單純是一本書，而是“己”之體現。《易》道天地陰陽之變化，此變化實際上是己之變化。這是因為，天地是我之天地，天地之變化自然是我之變化。人們常常割裂我與天地的這種關系，其原因在于沒有認識到我之本心的無限性。

楊簡曰：“夫所以為我者，毋曰血氣形貌而已也，吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量。天者，吾性中之象，地者，吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所為也。”《系辭傳》有“在天成象，在地成形”之語，這句話顯然省略了一個主語，也就是說，一定是某物在天成象，在地成形。這種表達方式，昭示了不變者與變化生成者之間的關系。《周易折中》引蘇軾之言曰：“天地一物也，陰陽一氣也，或為象，或為形，所在之不同，故在云者，明其一也。象者，形之精華發于上者也，形者，象之體質留于下者也。人見其上下，直以為兩矣，豈知其未嘗不一耶。”蘇軾將“在天成象，在地成形”之主語解釋為氣，由氣分化出天象、地形。與蘇軾不同，楊簡將貫通萬物之中的“一”解釋為人之性。吾性澄然清明、洞然無際，或成象，或成形，皆吾性之所化。人若不知己性這種清明廣大之量，則物我割裂，陷于迷惑不自知的境地。故楊簡指出：“惟睹夫蒼蒼而清明而在上，始能言者，名之曰天。又睹夫隤然而博厚而在下，又名之曰地。清明者，吾之清明；博厚者，吾之博厚，而人不自知也。人不自知，而相與指名曰，彼天也，彼地也，如不自知其為我之手足，而曰彼手也，彼足也，如不自知其為己之耳目鼻口，而曰彼耳目也，彼鼻口也，是無惑乎？”心之清明是為天，心之博厚是為地。人如果不了解這一點，則往往將天地與我分開，就像人不知己之耳目口鼻屬于自身而將之歸之外一樣，如此便失去了對天地萬物及人的本真關系的認知。

《周易》有一套完整的象數體系，在楊簡看來，此體系正是對人之本心化成萬物的過程及內容的表述。《己易》載：“包犧氏欲形容《易》是己，不可得，畫而為━。於戲！是可以形容吾體之似矣。又謂是雖足以形容吾體，而吾體之中，又有變化之殊焉，又無以形容之，畫而為--。━者，吾之━也，--者，吾之--也，可畫而不可言也，可以默識而不可以加知也。━者，吾之全也，--者，吾之分也。全即分也，分即全也。自生民以來，未有能識吾之全者。”由于人之本心具有無限性、超越性，從本質上講是不可表述的，所以楊簡將伏羲一畫開天地形容為“吾體之似”，一個“似”字道出了語言、符號等表述媒介的有限性。人是整體和部分、不變與變化的合一，所以一多、動靜等問題對于東西方哲學都是永恒的課題。在楊簡看來，伏羲之“━”不過是對全體與不變的描述，“--”則是對部分與變化的表述，而無論是全體與不變，還是部分與變化，都為人之本心所內具。三“━”為乾，“言乎千變萬化，不可紀極，往古來今，無所終窮，而吾體之剛健，未始有改也；言乎可指之象，則所謂天者是也”。故知乾指本心之剛健，即使本心所以為本心的主動性、涵攝性的面向。乾之所以為三“━”，在于乾包天地人，“天，此物也，人，此物也，地，此物也，無二一也，無二己也，皆我之為也”。三“--”為坤，“天中之有形者也，吾之血氣形骸，乃清濁陰陽之氣合而成之者也”。坤則指人之本心所幻化、依托的有形之物，指本心的被動的一面。坤之所以為三“--”，在于坤亦含天地人，“天有陰陽、日月、明晦也，地有剛柔、高下、流止也，人有君臣、夫婦、貴賤、善惡也”。由此可知，在楊簡看來，本心首先可分化為兩個面向，表現一“--”一“━”。三“━”為乾，乾中包括天地人，表示貫通天地人三種形態之中的不變、永恒的本體；三“--”為坤，坤中亦包含天地人，表示天地人三種形態的變化性本身。楊簡以本心對世界的構造解釋陰陽、乾坤等象數形式的演化歷程。

在八卦之中，乾坤為父母卦，震、巽等六卦則為子女卦。楊簡依據這套形式指出，六卦皆是人心之變態。“，天下固有如此者也，圣人系之辭曰震，明乎如此者，陽為主，自下而動且起也，此我之變態也。，天下固有如此者也，圣人系之辭曰巽，明乎如此者，陰為主，陰入于下，柔隨之類也，此又我之變態也。，天下又有如此者也，圣人系之辭曰坎，言陽陷乎兩陰之中，內陽而外陰，水之類也，此我之坎也。，天下又有如此者也，圣人系之辭曰離，言陰柔不能以自立，麗乎兩剛，又有陽而中虛，為火之類也，此我之離也。天下又有者，陽剛止截乎其上，故系之辭曰艮，艮，止也，明乎我之止也。天下又有者，陰柔散乎其外，故系之辭曰兌，兌，說也，明乎我之說也。”本心雖為一全體，但中含陰陽動靜之變化，此變化即是人心之變態。六卦描述陰陽之分合，動靜之轉化，似乎是外在世界的表征，然而楊簡將它們一一歸之于自心，外在世界的根基從此奠基在了人心深處。不僅如此，他還進一步將價值收歸于人心。按照一般的理解，所謂價值不過是附著在外物上的判斷。然而，既然一切外在之物都是本心的展現，那么所謂的價值已不是外物的附屬品，而是人心本具的與外物具有同等地位的規定性。故楊簡指出：“元亨利貞，吾之四德也，吾本無此四者之殊，人之言之者自殊爾。人推吾之始，名之曰元，又曰仁；言吾之通，名之曰亨，又曰禮；言吾之利，名之曰利，又曰義；言吾之正，名之曰貞，又曰固。”在楊簡看來，元亨利貞不再指春夏秋冬，不再指一氣流行之不同環節，而是因人之語言而強自分別的人心之全體，是人心的不同規定性。

人之本心演化出了外在世界，那么反過來，外在世界自然從根源上收歸于一心。楊簡指出：“坤者，乾之兩，非乾之外復有坤也。震、巽、坎、離、艮、兌又乾之交錯散殊，非乾之外復有此六物也。”因此，“舉天地、萬物、萬化、萬理皆一而已矣，舉天地、萬物、萬化、萬理皆乾而已矣。”坤為乾之兩，六子為乾之散殊，天地萬物皆歸于乾。然而，乾亦非心外獨立之物，而是“吾之變化也”。楊簡借助易之象數形式說明世界皆人心之演化，并不是純粹出于經典詮釋的興趣，而是有著深刻的哲學背景，即以此證成人之本心的無限性、超越性。《己易》說：“不以天地、萬物、萬化、萬理為己，而惟執耳目鼻口四肢為己，是剖吾之全體，而裂取分寸之膚也，是梏于血氣，而自私也，自小也，非吾之軀止于六尺七尺而已也。坐井而觀天，不知天之大也。坐血氣而觀己，不知己之廣也。”一生為人，即受形體的拘束而認為人心僅是肉身所包括的有限之物。心學派指出，人之本心實具有超越肉身的廣大性、永恒性。要想體驗到這一境界，必須拋棄血氣之限制所產生的自私、自小的觀念。而對于易學所展現的天地萬物皆屬自心的說明，正是這種努力的體現。

三、楊簡心學易的義理易學根源

要想說明世界統屬于一心，關鍵在于說明千姿百態的萬物具有內在的一致性。心為一而萬物為多，只有萬物具有內在的一致性，一心和萬物才具有統合的媒介。由此可以看出，這一論證顯然涉及了一多關系這一哲學主題。我們認為，楊簡在這方面的論證，實有承接王弼義理之學。

楊簡稱：“乾坤之實未始不一也。不然，則孔子何以曰：予一以貫之。中庸何以曰：天地之道其為物不二。天地與人貌象不同而無二道也，五行萬化變態不同而無二道也。”至于萬物何以為一，楊簡做出了詳細的論證。《慈湖遺書》載：

眾人見天下無非異，圣人見天下無非同。天地之間萬物紛擾，萬事雜倂，實一物也，而人以為天也、地也、萬物也，不可得而一也……圣人之獨見，非圣人獨立此見也，天地萬物之體自未始不一也。天下同歸而殊途，一致而百慮，惟人執其途而不知其歸，溺其慮而不知其致，夫是以見其末而不見其本，轉移于事物而不得其會通……圣人則曰其事同也。今考天地之事，陰陽施生，同于變化，同于造物，謂之同，猶無足甚疑，至于男女斷然不可以為一人，圣人將以明未始不一之理，則亦有可指之機，曰其志未始不通也……舉天下萬物，如鳶之飛至于戾天，魚之躍乃不離于淵，孰知鳶之所以飛者，即魚之所以躍者也。林木之喬聳，砌草之纖短判然……孰知夫木之所以為喬而聳者，即草之所以纖而短者也。茍于此而猶有疑，則試原其始，木之未芽、草之未甲，木果有異于草，草果有異于木乎？

楊簡開篇指出，眾人與圣人的區別在于前者見萬物之異，而后者見萬物之同。圣人對于萬物之同的理解并不是主觀臆見，而是見到了萬物未始異的本體。眾人不能見到萬物之同，主要在于執著于差異，陷溺于思慮。基于這一點，楊簡對于萬物之同做了多層次的論證：第一，論證天地相同。天在上，地在下，二者相距玄遠。然而天有其象，地有其形，天象地形在變化上，在被創造上是同一的。第二，論證男女相同。萬物固然可以因其同處、同化、同造而稱其同，但男女等相反之物又何以具有同一性呢？楊簡認為，男女從形態相貌上固然不可以為一人，但是其志則通而為一，從這一點上二者獲得了同一性。第三，論證魚鳶相同。天下萬物，鳶飛魚躍，各有其性，貌似不同，但二者之同體現在之所以飛，之所以躍的本體之上。關于這一點，楊簡在《己易》中曾指出，耳目口鼻各有不同，然而耳目口鼻功用之所以能夠發揮，其內在的本源則具有一致性。第四，論證木草相同。木與草體性懸絕，然而從種子的角度看，二者顯然是一致的。

楊簡的論證存在諸多可商榷之處，但是他試圖找出萬物同一之處，則是對一多關系這一主題的探討。在哲學史上，明確對一多關系進行探討的，當數魏晉王弼等人。

王弼曾作《周易略例》，以通論易學之大體。《略例》有四部分最為重要：《明彖》《明爻通變》《明卦適變通爻》《明象》。四部分之中，又以《明彖》最為突出。在《明彖》中，王弼闡釋了他對一多關系的理解。《明彖》載：“夫彖者，何也？統論一卦之體，明其所由之主者也。”一般認為，“彖”有判斷之義，即判斷一卦之大義。一卦之義必由一主爻而見，由一爻統攝眾爻，這便可引向一多關系之討論。王弼說：“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也，動之所以得咸運者，原必無二也。物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元……故自統而尋之，物雖眾，則知可以執一御也；由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也。故處璇璣以觀大運，則天地之動，未足怪也；據會要以觀方來，則六合輻輳，未足多也。”以“至寡”治眾，至寡即一。此一并不是數目之一，而是“統之有宗，會之有元”之一，也就是萬物所以然的根據，故王弼又稱此一為“本”。《系辭傳》曰：“大衍之數，其用四十有九。”大衍之數即大衍筮法所用之數，大衍筮法即蓍草揲蓍法。大衍之數為五十，然而占卜之時，要從五十根蓍草中先取出一根放在案上顯著的位置，實際上所用的數目為四十九。何以一不用？韓康伯注引王弼之說曰：“演天地之數，所賴者五十也，其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。四十有九，數之極也。”四十九為數之極，數之極即有物之極。有物之極并非是順有而無限的追溯，因為這樣永遠不能到達極點，而只能是異質的跳躍，由數而至非數。一即是非數之一，也就是群數的本體，以此象易之太極。由此可以看出，在一多之辨中，王弼認為“一”是萬物所以然的根據。從萬物歸于一這一點上看，楊簡與王弼顯然具有若明若暗的相承關系。

但是，二者的差異也是顯而易見的。王弼將“一”等同于“無”，“萬物萬形，其歸一也，何由致一？由于無也。由無乃一，一可謂無”。正是這種無規定性，“一”或者說“無”才能為萬物之體。王弼所謂的無在很大程度上是一種外在的無規定性的實體。《復·彖》曰：“復其見天地之心。”王弼注云：“復者，反本之謂也。天地以本為心者也。凡動息則靜，靜非對動者也；語息則默，默非對語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬變，寂然至無，是其本矣。故動息地中，乃天地之心見也。若其以有為心，則異類未獲具存矣。”復卦一陽在下，象征光明自深處透露，故云“來復”。王弼以“反本”解“復”，要顯此本，全由動息則靜，語息則默之“寂然至無”來顯示。“寂然至無”指現象的止息，并不是本心的無規定性。與此不同的是，楊簡將萬物所歸之一理解為人心，“天者吾心之高明，地者吾心之博厚，男者吾心之乾，女者吾心之坤，萬物者吾心之散殊，一物也，一物而數名謂之心，亦謂之道，亦謂之易，圣人諄諄言之者，欲使紛紛者約而歸乎此也”。這一點突出了心學的特征。

總之，楊簡作為南宋心學派的代表人物，將萬物收歸于一心，體現了外在世界的建構性特征。對于這一特征，楊簡利用《周易》進行說明，這是心學思想與經學體系的結合。楊簡在心物關系上的這種理解，與魏晉義理易學具有內在的承遞關系。但在對于本源的連接上，二者卻具有本質的差異。

注釋

責任編輯：涵含