國學問題的當代思考

一、關于國學的概念界定

要想對于所謂的國學問題進行深入的思考與討論，首要的一個問題就是必須對于國學概念的來龍去脈以及其具體內涵有一種清楚的認識。國學這一概念的形成，按照朱維錚先生的說法，大約是在19世紀末20世紀初中國現代文化開始形成的時候。朱先生認為：“1900年之前，中國沒有‘國學’一說，只有跟西學相對的中學，跟新學相對的舊學。‘國學’和‘國粹’的概念都來自日本。據我所知，‘國學’概念最早是1902年引進的。最早被中國人所用是在1903年，梁啟超、章太炎給黃遵憲寫信，約他一起來辦《國學報》。黃遵憲指出中國沒有‘國學’，原因之一是中日情況不一樣。中國人開始講‘國粹’也是在1903年，出現在章太炎在上海西牢里寫的《癸卯獄中自記》，意為自己擔負了弘揚漢族文化精粹的使命。有一個叫宋恕的學者，看到‘國粹’這個概念就批判，他說，既然有粹就有糟，就有糠，那么國糠是什么？既然講國粹，為什么不講國糠？這在當時有巨大的影響，后來章太炎就不講了。中國只有一個‘國故’。1910年章太炎出版《國故論衡》。‘五四’以后，重新回顧傳統文化就叫‘國故’。”①很顯然，在古代的中國，其實是不存在所謂國學問題的。只有在19世紀末20世紀初，當“西學東漸”逐漸成為一種可謂是洶涌澎湃的思想文化潮流的時候，才有了國學問題的正式提出。正所謂正反、大小、左右等都是一種共生關系一樣，所謂的國學，其實也是與西學共生的。沒有西學，又何來國學？而西學進入中國，卻又直接地催生了中國的現代性，所謂的中國現代文化也就是在西學的影響之下，才逐漸地萌芽并發展成形的。這樣看來，國學這個概念，從它誕生的那個時候開始，就天然地具有一種與西學分庭抗禮的對抗意味。

就我個人的視野所及，關于國學這個概念的定義，目前有代表性的大概是這么兩種。第一，將國學理解為中國的傳統文化或者更進一步地窄化為所謂的“六藝之學”。劉夢溪先生所持有的便是這樣一種看法：“說到底是國學有寬窄兩重義涵，寬的就是胡適所說的，凡研究一切過去歷史文化的學問，即研究‘國故學’的，都可以簡稱為國學。但后來大家普遍接受的國學的義涵，是指中國的固有學術。但這也還是比較寬的義涵。國學的窄一些的義涵，我多次說過，應與經學和小學聯系在一起。換言之，國學應該如馬一浮所說，是指‘六藝之學’，亦即‘六經’（《樂經》不傳，剩下‘五經’）。《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》‘四子書’，是‘五經’的通俗課本，也可以看作是通向‘五經’的橋梁。國學的泛化，只能傷害國學。”②可以說，劉夢溪先生其實更多地還是在國學概念剛剛被提出時的那種意義上來理解看待這一概念的。第二，對國學的具體內涵進行了很大的拓展，將“五四”之后發端的中國現代學術與現代文化都包容了進來。著名現代文學研究專家王富仁就是這一方面的一個代表性人物。在王先生看來：“中國學術經過長期的發展，已經有了巨大的變化。‘五四’以前的中國文化和‘五四’以后發展起來的中國新文化，都屬于中國文化的范疇，都應該進行認真的研究。原來的‘國學’概念已經不能概括全部的中國學術，因此也不再適應當前中國學術事業的發展。‘新國學’就是適應當代中國學術發展的需要提出來的，它視中國文化為一個結構整體，是包括中國古代學術和中國現當代學術在內的中國學術的總稱。現在，我們的學術格局變得前所未有的完整，但當更為完整時，必須警惕‘一門獨大’——如現在提倡的讀經等所謂的‘國學’，分裂就有可能出現，歷史總經歷著分久必合、合久必分的過程，‘新國學’就可避免分裂的過程，因為‘新國學’倡導中華文化的整體觀念，說胡適很行，同樣也不否認魯迅的偉大，各種文化的對立不要看得那么重，每個部分都是不可缺少的，現在多數學術都是壓制別人的，先把別人壓低再把自己抬高，這是中國知識分子的弊病之一。而‘新國學’強調的就是：政治、經濟、文化是一個整體，誰也缺少不了誰。‘新國學’還是一種思維方式和研究方式，一個人既可以喜歡陶淵明、李白，也可以喜歡魯迅、沈從文，承認各個學科的價值，有助于我們吸收豐富的知識，同時能夠充分發揮每個人多方面的文化潛力。”③實際上，也正是為了更好地實現自己的這樣一種思想理念，所以才有了由王富仁先生擔綱主編的不定期刊物《新國學研究》（人民文學出版社）的陸續問世。這本刊物的編輯出版，完全可以被看作是對王富仁新國學理念的貫徹與踐行。

對于王富仁先生要把中國現代文化與現代學術努力地納入到國學體系當中的行為動機，我想自己還是能夠理解的。我以為，其中一個非常現實的問題，就是高等學校內長期以來形成的所謂學科體制的壓力。具體到漢語言文學來說，一種約定俗成的等級化情形就是，古代文學與語言學是最高級的學科，現當代文學與世界文學則是次一等的學科，而諸如寫作學之類，就更是等而下之的了。很可能正是出于有效突破這樣一種不合理學科體制的緣故，作為知名現代文學研究專家的王富仁先生才試圖通過所謂新國學概念的提出，通過對于傳統國學內涵的拓展，進而達到提高中國現當代文學學科地位的根本目標。然而，王富仁先生的初衷雖然值得肯定，但在我看來，為達此目標而肆意地擴大國學概念內涵的行為，卻又是大可不必的。原因非常簡單，如果按照王富仁先生的意思來理解國學的話，那么國學事實上也就成了一個包含全部中國文化在內的語詞，其大而無當的特征是十分明顯的。實際的情形是，當一個概念變得大而無當幾乎無所不包的時候，這個概念的有效性也就應該受到懷疑了。就國學這個概念而言，我們必須充分地注意到它與西學的共生性。如果脫離了這樣的一個生成語境，那這個概念存在的意義也就的確不存在了。在某種意義上，我覺得，王富仁先生并沒有必要非得改造借用國學這個概念，他的那樣一種學術思想，離開了國學的概念其實也完全能夠講清楚的。因此，我認為，我們最好還是應該在中國傳統文化的意義上來使用國學的概念。好在最具權威性的《現代漢語詞典》中，也是這樣解釋的。《現代漢語詞典》中說，所謂國學，有兩層意思，一是指“我國傳統的學術文化，包括哲學、歷史學、考古學、文學、語言學等”。二是在“古代指國家設立的學校，如太學、國子監。”④很顯然，我們這里所具體談論著的，只能是第一種意義上的國學。

二、國學在20世紀遭受的兩次重創

如果我們把國學具體地理解界定為中國傳統的學術文化的話，那么，便可以清楚地看到，在整個20世紀，國學曾經先后遭受過兩次巨大的重創。第一次的重創就是來自于“五四”新文化運動的猛烈撞擊。從根本上說，“五四”新文化運動之所以能夠得以成形，就是受到了西方文化直接影響的緣故。如果沒有如同陳獨秀、胡適、魯迅、李大釗等一批先知先覺的中國現代知識分子以一種主動尋求的姿態積極介紹引進西方文化，那么，中國現代性的起源就是難以想象的，中國現代文化的形成也同樣是不可能的。從某種意義上說，中國在19世紀末20世紀初出現并最終完成這樣一種現代性的社會轉型，是所謂天時地利人和的一種結果，是一種歷史發展的必然。一個非常簡單的道理，當世界上幾乎所有國家民族都先后經歷并完成現代性的轉換的時候，中華民族肯定不可能置身于其外的。因此，雖然中國社會歷史的現代性轉型，的確遭致了來自于文化保守主義者的強烈阻撓與反對，但這樣一個過程最后還是完成了。之所以強調“五四”新文化運動的發生，標志著中國現代性的發生，意味著中國現代文化的終于成形，就是因為“五四”之后出現的中國現代文化與傳統的中國文化存在著本質性的差異。這種本質性的差異，實際上也就意味著中國現代文化與中國傳統文化之間出現了一條巨大的文化鴻溝。那么，對于這樣一條文化鴻溝的存在，我們應該采取怎樣的評價態度呢？我們注意到，其實早在1980年代中期所謂尋根文學形成的時候，就已經有論者將這種文化鴻溝形象地稱之為“文化的斷裂帶”，其中一種否定“五四”新文化運動的企圖表現得十分明顯。值得引起我們高度注意的是，這樣的一種思想傾向，在有著越來越多的學者大力倡揚國學的今天，已經擁有了眾多的認同者。我認為，對于這樣一種思想傾向，我們必須保持足夠的警惕性，尤其是在今年，在紀念“五四”新文化運動發生90周年的時候。我們必須看到，現代性于19世紀末20世紀初在中國的興起，是一種歷史發展的必然邏輯結果。很顯然，當整個世界都發生現代性轉型的時候，中國肯定不可能自外于世界歷史的總體演進趨勢。在這樣的意義上，任何一種懷疑否定“五四”新文化運動的行為都是我們應該堅決抵制反對的，我們必須不容置疑地捍衛“五四”新文化運動的正當性。在我看來，只有在這樣的一個前提之下，才可以討論國學在“五四”時期遭受重創的問題。由于現代性發生之前的中國，完全處于傳統文化的籠罩之下，可以說是國學的一統天下。現代性要想在古老的中華大地立足生根，所面臨的首要問題就是怎樣有效地“攻擊”傳統文化，從國學那兒為現代文化的生存爭得必須的發展空間。這樣，以毫不妥協的方式堅決激烈地反傳統，“打倒孔家店”，也就成了陳獨秀、胡適、魯迅這一批現代知識分子必然的人生選擇。這一批知識分子可謂是時代的“一時之選”，是具有相當“攻擊力”的時代精英。在他們強有力的批判“攻擊”之下，國學之遭受重創當然也就是不可避免的了。

在20世紀，國學之遭受第二次重創，是在所謂史無前例的“文革”時期。關于“文革”時期的中國文學，我們注意到，洪子誠先生有這樣一段敘述：“《紀要》（指《林彪同志委托江青同志召開的部隊文藝工作座談會紀要》）和另外的一些重要文章、講話，全面闡述了這一派別進行‘文藝革命’的綱領和策略。《紀要》攻擊‘建國以來’的文藝界，‘被一條與毛主席思想相對立的反黨反社會主義的黑線專了我們的政，這條黑線就是資產階級的文藝思想、現代修正主義的文藝思想和所謂30年代文藝的結合’。它重申了毛澤東在‘批示’中的判斷，對50年代以來的文學現狀，作了這樣的估計：‘十幾年來，真正歌頌工農兵的英雄人物，為工農兵服務的好的或者基本好的作品也有，但是不多；不少是中間狀態的作品；還有一批是反黨反社會主義的毒草’。因此，要‘堅決進行一場文化戰線上的社會主義大革命，徹底搞掉這條黑線’。在對‘舊文藝’批判的同時，‘紀要’指出，要創造‘開創人類新紀元的、最光輝燦爛的新文藝’；作為這一實驗，要‘搞出樣板’。”⑤雖然洪子誠先生集中討論的是“文革”文學的問題，但其中的一些話語對于我們從整體上理解“文革”這個事物還是極有幫助的。這就是“要‘堅決進行一場文化戰線上的社會主義大革命，徹底搞掉這條黑線’”與“在對‘舊文藝’批判的同時，‘紀要’指出，要創造‘開創人類新紀元的、最光輝燦爛的新文藝’”這樣兩句。這兩句話明顯地表露出了“文革”所要達到的兩個目標，其一就是全面否定文藝界在“文革”前所取得的大多數成果，其二則是要在摧毀了一切舊文化的根基之后，在一片空白之上創造所謂無產階級的新文化與新文藝。道理非常簡單，如果說“文革”中的激進派們連“左聯”成立以來已有數十年積累歷史的中國現代左翼文學都要全盤否定的話，那么，他們對于其他的所有中外文化遺產的否定態度也就可想而知了。實際的情形也確實如此，彌漫于整個“文革”期間的正是一種可謂是異常極端的文化虛無主義態度。所謂的不破不立，“破四舊，立四新”；所謂的批判打倒一切資產階級反動學術權威；所謂的“批林批孔”；可以說，所有的這一切都只能被看作是文化虛無主義思想的一種極端體現。因此，所謂的“文化大革命”，其實質實際上就只能被理解為是要“大革文化命”。既然所有的中外文化遺產都處于被質疑被批判否定的狀況，那么，作為中國傳統文化之集中體現的國學的被全盤否定，也就自在情理之中了。我們注意到，學界近年來還出現了一種將“文革”與“五四”相提并論，且試圖將二者共同加以全盤否定的怪異論調。的確，如果只是從它們對待中國傳統文化所采取的批判否定的表層態度來看，二者之間似乎真的存在著若干相似之處，但是，我們一定要清醒地認識到，“五四”之意味著中國現代性轉型的發生，是一種十分重要的文化建設性任務，其與后來“文革”的那樣一種破壞一切人類文化遺產的極端文化虛無主義態度是絕不可同日而語的。因此，將二者籠統地混為一談并加以否定其實是一種不負責任的態度。對于這一點，我們一定要有足夠清醒的認識。然而，雖然我們反對將“文革”與“五四”簡單地歸并談論否定，但是，從國學的角度來看，說國學在“文革”期間遭受了較之于“五四”時期更為沉重的打擊，卻也的確是一種無法否認的客觀事實。

三、倡揚國學在當下時代的重要意義

只要我們認真地追究一番，即不難發現，國學之所以能夠在當下時代興盛一時，既有其歷史的必然性，也有著十分重要的現實意義和價值。如上所言，國學在20世紀的中國曾經因為遭受過兩次重創而倍顯衰微，這樣一種情形在史無前例的文化虛無主義的“文革”結束之后開始得到了明顯的改觀。伴隨著一種務實的以經濟建設為中心的新的治國方略的逐步形成與實施，一度遭受重創的國學也開始重新獲得了一種振興發展的時代機遇。當然，國學的重獲振興，在“文革”后也并非一帆風順，也同樣經歷了一個相對曲折的過程。如果我個人的記憶無誤的話，那么，在“文革”結束之后不久即開始形成的所謂“文化熱”的過程中，首先引人注目的還是如同“五四”時期一樣的對于西方現代思想文化思潮積極的引進與介紹。關于這一點，我們只要認真地翻檢一下回顧1980年代的由查建英主編的那本《八十年代訪談錄》，就不難得到切實的確證。那個時候的我正在讀大學的中文系，在我的記憶中，那些年里，人們熱衷于閱讀談論的思想文化書籍，基本上都是來自于西方的著作。雖然只有十年左右的時間，但那些西方思想文化界的代表性人物的重要著述，就差不多都已經被介紹到了中國。什么叔本華、尼采，什么薩特、海德格爾，什么胡塞爾、維特根斯坦，什么弗洛伊德、韋伯，等等，這些西方的思想家之大量涌入中國，就是在1980年代的時候。中國傳統文化亦即國學之開始進入公眾的視野，最早是在尋根文學思潮初現雛形的1980年代中期。不過，即使是如同韓少功、阿城等這些作家所要尋找的所謂中國文化之根，一并不是我們后來意義上的那種國學，二也是在受到拉美的所謂魔幻現實主義文學強有力的啟示之下才開始形成明確意識的。真正與后來的“國學熱”存在緊密關系的，恐怕還是在當時已經開始產生影響了的所謂“新儒家”。諸如馮友蘭、杜維明、余英時、熊十力、陳寅恪等一些與國學有緊密關系的學者的初步為世人所關注，也正是在這個時候。然而，必須強調的一點是，雖然國學在1980年代確實已經浮出了水面，但是，其在社會的層面上產生廣泛的影響，卻還是進入1990年代中后期之后的事情。所謂“國學熱”的形成，也是在這個時候。

在我的理解中，“國學熱”之所以能夠在1990年代中后期以來的中國出現，根本的原因之一，就是必須強勁地應對當下時代一種越來越咄咄逼人了的所謂“文化全球化”的思想文化思潮。必須看到，所謂的文化全球化，是伴隨著世界經濟的全球化過程而出現的一種重要文化現象。在某種意義上完全可以說，“全球化”已經是當下時代最流行的詞匯之一，可以被看作是當下時代最不容忽視的一種本質。既然“全球化”具有著如此巨大的輻射性與影響力，那么，在文化或者文學理論批評的領域，“全球化”成為一個十分流行的重要語詞，也就是十分自然的一件事情了。按照一些學者的研究考證，到目前為止，所謂的“全球化”基本上有這樣四種不同的理解界定方式：“概括而言，‘全球化’概念有四種基本闡釋或話語：一、全球化是通過資本、信息和市場而形成另一種形態的帝國體制，文化全球化則是一種新型的文化帝國主義。二、全球化只是一個‘神話’，經濟全球化不是什么新玩意，十九世紀末就出現過。而所謂民族國家弱化和消亡論則完全是聳人聽聞。三、全球經濟和市場的一體化，促使世界資源的優化組合和信息共享，是人類進步的歷史進程。四、全球化是推動社會、政治和經濟轉型的主要動力，并正在重組現代社會和世界秩序。”⑥雖然以上四種對“全球化”的界定理解均各有其道理，但我們卻更傾向于在第一種意義上理解并運用這一概念。這也就是說，我們是在一種“新型的文化帝國主義”的意義上，來使用“全球化”這一概念的。這里，自然也就牽涉到了所謂強勢文化與弱勢文化互相對抗，且強勢文化肯定要向弱勢文化施加更大影響的問題。所謂強勢文化，當然是指一種對于當下世界產生著極大影響力的文化。從所謂的“現代性”萌生以來現代世界文化的總體情形來看，占有絕對強勢地位的文化就只能是西方的現代文化。而從最近一個世紀的情況來看，占有強勢地位的干脆就是一直作為超級大國存在的美國文化。與此相對應，所謂弱勢文化，所指稱的則是一種自身的生命力不夠強大，更多的意義上只能被動地接受強勢文化影響的文化形態。從最近一個世紀的情況來看，除了包容著美國文化在內的西方文化之外，世界上其他的所有文化形態，實際上都處于某種相對弱勢的狀態之中。這其中，很自然也就包括了我們中國的傳統文化，或者說是所謂的國學。在這樣的意義上，所謂的文化“全球化”，所試圖加以張揚擴大的也就只能是作為強勢存在的西方文化、美國文化，而根本不可能是相對處于弱勢的其他文化形態。學術界一度所熱衷于談論的所謂“文化殖民主義”、“后殖民主義”，實際上所指稱的也正是這樣一種狀況。既然我們已經清醒地認識到了文化“全球化”的實質是一種文化的帝國主義或者文化的殖民主義，那么，通過對本土文化的倡揚而形成對于所謂文化“全球化”的自覺抵抗，當然也就成為了諸多弱勢文化持有者的必然選擇。具體到我們中國，這個命題自然而然也就變成了如何有效地倡揚發展中國的傳統文化，亦即倡揚所謂國學的現實問題。在這樣一種現實的層面上來說，“國學熱”這樣一種文化現象在當下時代的出現，當然也就顯示出了某種極端重要的現實與歷史意義。

四、國學倡導過程中需要

警惕的錯誤觀念

雖然我們承認在當下這樣一個所謂的文化“全球化”直逼眼下的時代對于國學的倡揚確實具有著十分重要的現實與歷史意義，但是對于在倡揚國學的過程中出現的一些錯誤觀念，我們卻必須保持足夠的警惕。具體來說，一個非常突出的問題就是，我們的一些專家學者們在這個過程中，矯枉過正地表現出了一種過分張揚國學價值的傾向。在這一方面，姚奠中先生的某些看法，可能就具有著相當程度的代表性。姚先生是當下時代依然健在的國學大師章太炎先生門下弟子之一，可以說是專治國學問題多年。我們注意到，在一次接受訪談的過程中，姚先生就曾經強調指出：“是的。西方文化關注點主要在物質利益上。追求利益，自然首先考慮的是自己，這必然會產生相互競爭，出現不和諧。中國傳統文化關注點主要在倫理道德方面，重在培養君子人格。《論語》中的孔子，便是中國人的人格楷模。孔子說：‘君子喻于義。’‘義’是什么？義就是正義，是一種倫理規范，在行為上就是人間一種正氣的表現。心中有個‘義’字，便會行得正，站得直，把自己的利益擱在一邊。中國的君子考慮的不只是自己，而是自己周圍的人，或者周圍的環境，考慮如何營造一種心情舒暢的環境，讓周圍的人感到溫暖，感到自己存在的意義。君子不是為自己活著，多半是為了自己所依附的群體，如家族、鄉里、民族、國家等。所以古人又說‘利物為義’。從道德評價上說，中國文化肯定的是君子，君子的行為是高尚的；西方文化肯定的是利益爭奪，按中國傳統觀念說，這是小人的行為。孔子說：‘小人喻于利。’小人的行為是庸俗的。但科技與經濟，偏偏是在庸俗中發展的，是在人的征服欲與占有欲極度膨脹的狀態下發展的。君子的高尚帶給社會的是快樂，是精神上的舒暢，而不是經濟的發展。社會經濟不能在‘高尚’中發展，‘現代科技’的飛船只能在庸俗、丑惡、貪婪的跑道上起飛。然而人類的和平、安寧、幸福與快樂，能在庸俗、丑惡、征服欲與占有欲的無限沖動之中找到嗎？從表面上看，物質利益比倫理道德更實惠，因而人們就感到中國文化不如西方文化先進。但是請問，在日常生活中，誰愿意跟惟利是圖的小人交往呢？與小人交，時時要提防被坑；與君子交，則大可放心。人們盡管可以讓自己成為‘小人’，但卻非常愿意周圍的人是君子。君子人格只有中國文化才能培養出來，以利益為目標的西方文化，與君子是無緣的。正是因為人們認為君子好，君子受人尊重、欽佩，所以才出現了‘偽君子’。簡單地說，西方文化重物質，中國文化重精神；西方文化認可競爭，中國文化注重和諧；西方文化注目于個人的小團體的眼前利益，中國文化則是要為人類開萬世太平。”⑦

從以上所摘引的文字中，我們即不難看出姚先生對于中西文化截然不同的兩種態度。在這里我們雖然不能說姚先生的說法就沒有絲毫道理，但從總體上來說，我以為姚先生對于中西兩種文化的理解與界定，其實都存在著極明顯的偏頗之處，多少帶有一種癡人說夢的感覺。姚先生以一種實際上相當幼稚的方式，非常簡單地根據中國傳統的所謂“義利之辯”，把西方文化指認為是一種更多地趨向于“利”的文化形態，而把中國文化則指認為是一種更加注重“義”的文化形態。貿然一看，姚先生說的似乎并不錯。但靜下心來細細思考一番，就會發現這樣一種理解方式的不合理性。一部林林總總的西方文化史，難道就是一個逐利的過程嗎？難道西方人就沒有對于所謂人間正義的不懈追求嗎？若然如此，那么，對于耶穌之為了拯救人類的罪而慷慨就死于十字架上的行為，又該怎樣理解呢？這其中凸顯出的難道不正是對于“義”的積極捍衛么？同樣的道理，將一部本來復雜異常的中國文化史闡釋為踐行“義”的過程，也是與客觀事實明顯不符的一種主觀化行為。回眸一部中國歷史，那些為了現實利益的爭奪而發生的蠅營狗茍之事其實同樣是不勝枚舉的。這樣看來，姚先生從中國傳統的“義利之辯”出發，對于中西文化的分辨解析實際上是難以成立的。事實上，無論中西文化，認真地辨析起來，都既有值得肯定的方面，也有必須加以批判否定的方面。一種正確的態度，就應該是以理性的方式對中西文化的不同表現形態進行認真的解析。然而，一種令人倍感遺憾的現實情形卻是，在當下時代“國學熱”極度蔓延的思想文化背景之下，充斥于學術界的卻更多地是如同姚先生這樣一種感性色彩突出的非理性姿態。這其中一個十分突出的問題就是，在大力肯定中國傳統文化亦即國學的同時，對于作為強勢文化存在的西方文化極盡“妖魔化”之能事。所謂的“妖魔化”，就是根本不顧及事物的真實狀況，而只是為了達到確立自身主體價值的目標，從而肆意地歪曲該事物本來面貌的一種描述手段。正如同“西方”需要創造一個“東方”才能確認自身一樣，國學的倡導者們似乎也只能通過“妖魔化”西方文化的方式才能證明自身價值的存在。但在事實上，這樣一個高度本質化了的“西方”卻是不存在的，完全是論者臆想出來的一種產物。雖然從表面上來看，這樣的一種文化心態可以被理解為是國學倡導者某種極度膨脹的文化自信心態，但潛隱在其背后的，實際上卻是一種極度不自信的文化自卑心態。更加值得注意的是，如此一種極端化的“文化自信”心態，實際上反映出的是一種同樣值得引起我們高度警惕的極端民族主義情緒。如果將這樣一種不正常的“國學熱”與最近一個時期以來人們在網上熱炒的圖書《中國不高興》，與更早一個時期曾經產生過很大影響的電視政論片《大國崛起》聯系起來，那么，一種其實相當危險的民族主義情緒，就真的應該引起我們的充分注意了。

五、必須建立的兩種正確觀念

正因為近年來出現的“國學熱”過程中已經明顯地表現出了以上的一種錯誤傾向，所以，我覺得，在強調國學重要性的同時，我們也必須要確立以下兩種正確的觀念。首先，我們一定要充分認識到，雖然中國傳統文化亦即所謂的國學確實存在著許多值得肯定發揚的優長之處，但與此同時卻也存在著很多必須加以否定的負面因素。正如同有睿智的學者已經指出的：“在大力弘揚中國傳統文化的同時，必須要看到它的弊端，否則，我們的文化復蘇，就會出現嚴重的偏差”，緊接著，論者重要從以下四個方面說明了中國傳統文化也即國學存在的具體弊端：“第一個弊端，是帝國專制制度對奴性的培育，以致獨立人格無法確立。……第二是儒家教義對終極信仰的制止。……第三是流氓傳統對核心價值的瓦解。……第四是形象思維對科學理性的拒斥。”⑧雖然不能說論者就已經窮盡了國學的全部弊端，或者說，對于國學究竟存在著怎樣的弊端，學界一定會有各種見仁見智的不同見解，但值得充分肯定的卻是論者的這種學術思路。在我看來，能夠在“國學熱”大行其道的當下時代強調對于國學負面因素的關注與反思，能夠以一種特別理性的方式看待思考國學存在的弊端，正是這位學者最值得我們肯定的地方。

其次，我覺得，在意識到我們的國學同樣存在著諸多弊端的同時，更為重要的一點卻是一種建立在真正平等意義上的多元文化主義觀念的確立。那么，究竟何謂“多元文化主義”呢？“從詞源學的角度來看，‘多元文化主義’由形容詞‘多元文化的’演化而來，而‘多元文化的’意為‘屬于一個由多種文化群體組成的社會的’，相對于‘單一文化的’一詞而言”。⑨ 從“差異政治”的角度來說，“多元文化主義也由此發展為一種在意識形態層面展開的、文化‘他者’發掘自身與主流文化的差異、尋求身份認同的文化政治實踐”。“‘差異文化政治’的顯著特點是‘以多樣性、多元性和異質性之名拋棄單一和同質；依據具體、特別和特殊拒斥抽象、一般和普遍；通過突出偶然性、臨時性、可變性、試驗性、轉換性和變化性實行歷史化、語境化和多元化’。具體體現為對處于邊緣地區的各少數群體區別于主流文化的差異性的發掘和建構，而這種差異性即該少數群體內部成員的共同特征，也就是這一族群的文化認同。……各少數群體在強調這一文化認同的基礎上，以群體斗爭的形式向所謂的共同文化、民族文化、主流文化發起挑戰，爭取平等權利和尊嚴。正是在這一意義上，差異政治又被叫做‘認同政治’或‘身份政治’，它所要求的平等不是同化主義的‘等同’，而是文化差異之間的平等”。⑩從“多元文化主義”這一概念的產生過程來看，似乎的確更多地是在強調作為世界主流強勢文化的西方文化，不應該歧視處于邊緣地區的各少數群體的文化。這樣的一種觀念，在文化“全球化”態勢越來越洶涌澎湃了的當下時代，當然有著極重要的意義。但是，從國內所謂“國學熱”的演變發展態勢來看，卻也的確出現了一種過于強調民族文化重要性的錯誤傾向。對于這一點，我們理應保持足夠的警惕。事實上，也正是從這樣的一種意義層面上，我們認為應該在一種反向的意義上來理解并使用“多元文化主義”的概念。一方面，我們當然反對一種“文化帝國主義”意義上的文化“全球化”傾向，但在另一方面，對于當下時代的“國學熱”中一種愈來愈膨脹了的民族文化本位主義傾向，我們也真的需要加以必要的警惕。正是從這樣的一種現實擔憂出發，我們才一力地強調確立一種召喚文化差異之間的平等觀念的“文化多元主義”立場的重要性。

注釋：

①朱維錚《“大師”需要時間檢驗》，《文學報》2009年3月5日第三版。

②劉夢溪《國學和國學大師駁議》，劉夢溪的BLOG http：//blog.sina.com.cn/hedongjunrushi

③宋智明《王富仁：新國學讓我們心靈更寬廣》，《廈門日報·海峽周刊》2006年4月7日。

④《現代漢語詞典》，商務印書館2003年版，第482頁。

⑤洪子誠《中國當代文學史》，北京大學出版社1999年版，第183頁。

⑥南帆主編《二十世紀中國文學批評99個詞》浙江文藝出版社2003年版，第152頁。

⑦劉毓慶《追尋傳統文化的當代意義——姚奠中先生訪談錄》，《文藝研究》2005年8期。

⑧朱大可《中國文化的危機與復蘇》，轉引自《文摘報》2009年4月2日第六版。

⑨⑩周丹《多元文化主義》，王曉路等著《文化批評關鍵詞研究》，北京大學出版社2007年版。

責任編輯：黃風