明代小說“高德低能”領袖現象流變之思想史考察

2016-01-06 08:28:30劉彥彥

明清小說研究 2015年4期

·劉彥彥·

摘要

“高德低能”領袖現象在明代小說《三國演義》《水滸傳》《西游記》《封神演義》中都有類似的演繹，但是同中有異又有較大的變化，如果說在《三國演義》和《水滸傳》中作者對“醇儒”式的道德領袖的“低能”蘊含認真的書寫態度的話，那么《西游記》和《封神演義》則將歷史上向善的宗教領袖和主張仁政的政治領袖的道德色彩弱化，乃至于帶有嘲諷揶揄的態度著意于丑化其“無能”。同樣都是“內圣外王”的領袖，為什么作者前后書寫態度區別如此之大？這種“高德低能”領袖現象的流變是明代理學新圣人觀之歷史投射，也是王門后學圣人世俗化觀念的文學再現，在這種文學現象中蘊含著明代特有的思想文化的影響。

關鍵詞

明代小說高德低能流變思想史

明代小說有個非常有趣而又發人深思的現象，即作品中出現了若干“高德低能”的領袖形象。而這類形象本有真實歷史人物作原型，但卻被刻畫得“面目全非”。如《三國演義》中的劉備、《水滸傳》中的宋江、《西游記》中的唐僧、《封神演義》中的周武王等。而這種奇怪的現象到了明中后期《封神演義》《西游記》創作之時，與明前期的《三國》《水滸》同中有異，又有了較大變化。《西游記》與《封神演義》作者在“弱化”唐僧和周武王的文筆中，不再蘊含對他們道德品質“優勢”的褒揚，而更多隱含了揶揄，甚至諷刺的游戲態度。那么為什么會有這種變化？在這種文學現象的背后究竟蘊含怎樣的文化思想和社會心理呢？

一、明代小說中的“高德低能”領袖現象

三國故事有真實的歷史依據，但是魏蜀的尊抑問題則根據不同時代的政治倫理取向以及政治立場的變化，在歷史上有過幾次演變。陳壽的《三國志》以曹魏為正統，習鑿齒的《漢晉春秋》則改“帝魏寇蜀”為“尊漢抑魏”，北宋司馬光的《資治通鑒》以曹魏為正統，到了南宋，倡導理學的朱熹在《資治通鑒綱目》中又重返“尊漢抑魏”的論調。經過幾次官方的調整與變化，最終民間自成一系，普遍接納并傳播的思想傾向是“擁劉反曹”。這是民間根據自身思想觀念價值體系的理論指導自然而然采取的情感抉擇。

千百年來，盡管中國有各種各樣的思想派別的爭鳴，但是唯有儒家思想被認定為官方正統的政治倫理思想，同時也是世俗大眾所必須依循的準則。而口口相傳中的蜀漢被塑造成了“仁政”“德政”的集團，自然在人們心目中成了正義的代表，《三國演義》這部小說更強化了這一認識，因此小說中反復強調“天下者，非一人之天下，乃天下人之天下，惟有德者居之”。這樣一來，蜀漢的核心人物劉備也就成了有“德行”，施行“仁政”的賢君明主。但是小說中所描寫的劉備無論作戰還是謀略幾乎都可以說是個迂腐無用的人。比如作戰，在得到徐庶之前屢戰屢敗；又如“劉備招親”這個情節，全部由諸葛亮錦囊妙計一一化解危機而劉備則成了任人擺布的傀儡。為突出這種性格，作者常常會用“猶豫”“懷疑”“不安”，甚至“嚇得面如土色”等神態來描寫他遇事時的反應。再如每當諸葛亮成竹在胸地分析戰況局面的時候，作者有意將劉備的表現作對比描寫，諸葛亮的神機妙算更凸顯出劉備的毫無主張與疏謀少略，當然這些情節大多都是作者杜撰、憑空捏造刻意摹寫，與歷史上劉備的真實面目相差甚遠。

歷史上的劉備是爭霸圖王者，“雄姿杰出，有王霸之略”，“有雄才”，“英才，有雄略”，被稱之為“天下梟雄”。怒鞭督郵的主角在歷史上是劉備，而非張飛；火燒博望坡的策劃并非諸葛亮，也是劉備。但作者為了統一文筆，著意刻畫劉備非勇猛智謀之才，因此將勇烈機謀之事全部從劉備身上抹殺，旨在突出這個人物道德的高尚和胸懷的博大寬仁，凸顯儒家所強烈推崇的政治道德即“仁愛”和“忠恕”。三國的賢人猛士擇枝而棲尋求明主，劉備則以謙卑、尊恭、真誠的姿態感動諸葛亮出山，從此，諸葛亮盡心盡力地輔佐劉備，建立起蜀國的基業。諸葛亮的謀略姑置勿論，就“仁德”而言，則稍遜劉備。最典型的第41回“劉備攜民渡江”中，曹操進兵，孔明獻計棄城，劉備先是不忍道：“奈百姓相隨已久，安忍棄之？”接著又大慟曰：“為吾一人而使百姓遭此大難，吾何生哉！”隨后甚至“欲投江而死。左右急救止”，把樊城的百姓感動得痛哭流涕，恨不能以死明志相追隨。而趙子龍不顧自身危難，舍命七進七出長坂坡單騎救主，究其因只源于趙云為劉備對他那份真誠的惺惺相惜重情義的感恩戴德。而劉備的憤摔孺子，則更讓趙子龍徹底堅定了舍命報恩。諸如此類的描寫，作者的真意旨在于強調“以德服人”和“內圣外王”的傳統政治倫理對人的感召和震撼，正緣于此類超乎常人的“仁德”的描寫，魯迅先生才會有“欲顯劉備之長厚而似偽”的評價。

諸如此類的手法在《水滸傳》中也同樣見諸筆端。《水滸傳》成書前，在相關的史料中描述“宋江起河朔，轉略十郡，官軍莫敢攖其鋒”，“江以三十六人橫行齊、魏，官軍數萬無敢抗者，其才必過人”，官府下令“東、西路提刑督捕之”，“命知州張叔夜招降之”，諸種資料都指向一種形象，那就是“勇悍狂俠”，可見歷史上的宋江完全是縱橫千里、威震江湖的淮南大盜、江湖豪俠，這與小說中所塑造的宋江“孝義”“忠信”得甚至不免令人覺得窩囊的形象相去甚遠。

小說中所塑造的宋江在江湖上廣為流傳的綽號“及時雨”和“孝義黑三郎”中就已然隱含了“忠孝仁義”儒家倫理的核心品質。小說所刻畫的宋江是勉為其難不肯上山落草，口中總是謙卑念叨自己“文不能安邦，武不能服眾”，身不得已被逼上梁山，但身在水泊，心寄朝廷，時刻以忠義約束自己，始終抱定被朝廷招安的愿望。每次擒獲朝廷的官軍，但凡遇到剛直不屈的人物，宋江必以柔克剛，先是喝退左右，親解其縛，扶入交椅，納頭便拜，然后就是退位讓賢，將自己屈尊誠懇到極點來感化俘虜歸順山寨，文字背后也隱含了宋江對朝廷的忠誠。駐扎梁山泊時刻惦念朝廷，牽掛老父，愛護部屬，謙恭仁厚和忠孝仁義的品性完全是一派儒者風范，與梁山泊的江湖特質顯得格格不入，但恰恰這些儒家政治倫理中強調的品質被作者不斷渲染，凸顯其作為領袖群倫憑的是“以德不以力”的特質。宋江作為德高望重的道德領袖也是梁山泊的精神領袖，原本與儒家倫理道德完全相悖的江湖道義因宋江的存在而雜糅在一起，因此會出現讀者的閱讀視角盲區，那些梁山泊殘酷和令人發指的殺戮仿佛真的是好漢們“替天行道”的壯舉而被讀者潛意識地忽略不計。

宋江的“忠孝”是作者施耐庵刻意塑造的特質，其本意就是要刻畫出一個契合《論語·為政》篇中的所謂“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”的政治理想色彩。對于這一點，陳洪先生也曾著文論及，他認為：“宋江的‘忠孝’一面，是施耐庵特別重視的。施耐庵寫這些，初衷絕不是要刻畫一個偽君子，絕不是要曲筆描寫兩面派。施耐庵的本意就是要寫一個道德上無可挑剔的人，要寫一個因道德楷模而具有領袖資格的人。”以儒家倫理道德作為行為準則規范江湖俠義行為，強化忠君觀念，并且有意識地把市井平民推崇的“哥們義氣”與儒家傳統道德中強調的“忠義”融為一體，這樣一來，被美化的宋江形象就跟《三國演義》的作者塑造劉備“仁德寬厚”形象有了異曲同工的藝術效果。

唐僧也是依據歷史上的真實人物刻畫的形象。歷史中的唐僧俗名陳袆，法名玄奘，真實的玄奘是一個集智、勇、忠、義于一身的圣賢，他為弘揚佛法不畏艱難險阻，只身遠赴印度取經，一路上孤身穿行寸草不生的沙漠，跋涉寒冷刺骨的冰川谷道，翻越艱險惡劣的高山深谷，隨時都會遇到暴風雪、泥石流、地震山崩等自然災難；還有人為的災難，如西行路上時刻提防遭遇盜賊劫殺的危險，面對西域少數民族的風俗禁忌稍有不慎也會招致殺身之禍。玄奘一路上不僅憑著堅強的毅力和勇敢度過一道道難關，同時也憑著高深的佛學修養博得異域各國佛教信仰者的尊敬和幫助，最終才抵達印度完成了夙愿。玄奘回到中土大唐，他取經的壯舉和堅韌不拔的精神舉國為之驚嘆和敬佩，他超人的毅力勇氣和深沉練達的人格魅力令唐太宗也為之折服，親自手書《大唐三藏圣教序》，給予玄奘極高的評價。人們以朝代冠其名號來表達對他的崇敬之情，這恐怕世上唯此一僧，由此可見玄奘在中國佛教史中卓絕不群的歷史功績。

但是在小說《西游記》中，歷史再次被改寫得體無完膚，唐僧的勇敢精進都被他的大徒弟孫悟空取代，唐僧幾乎被弱化到是取經隊伍中的累贅的程度。小說中經常描寫唐僧的仁慈以至于不分人妖、賢愚，每次遇到危險都魂飛魄散，在取經的隊伍中他除了念經似乎別無它用。但是有一點卻沒變，即無論遭受怎樣的境況都不能打消唐僧西天取經的決心，從某種意義上講，取經隊伍之所以能夠堅持不懈地凝聚在一起，恐怕不能不歸功于唐僧堅定不移，百折不撓、高尚虔誠的取經決心。這與前述劉備、宋江的“高德”一脈相承。但是由于作者過度描寫唐僧面對妖魔鬼怪以及艱難困苦的孱弱無能以至于消解了唐僧的高尚和偉大，結果凸顯出孫悟空在取經路上的重要性。取經的主角于是從人轉移到猴子身上。這種書寫選擇本身就是對“道德”的解構，也可以說是社會文化心理對道德的冷落或者說對道德價值的熱情消退下的文學表現。因為與前兩部小說相比，作者顯然是有意將唐僧刻畫成一個昏憒糊涂的無能之輩，有意塑造孫悟空桀驁不馴的形象以作對比，這本身就隱含對“道學”的諷喻意味，而孫悟空再天大的本事和功績也未能撼動唐僧在團隊中的領袖地位，如此筆法更強化了對道學的諷刺和揶揄的味道。

那么在明代這四部經典的小說中，作者不約而同都塑造了在道德上沒有可詬病無瑕疵的“領袖”，他們的道德品性高于實際能力，有的甚至被刻畫得高出于歷史真實，強化其道德的色彩，如劉備和宋江。可是為什么《三國演義》和《水滸傳》的作者是以認真的態度著意于刻畫“道德領袖”的形象，著重突顯人物的道德，而《西游記》和《封神演義》的作者卻將歷史上向善的宗教領袖和主張仁政的政治領袖的道德色彩弱化，乃至于帶有嘲諷揶揄的態度著意于丑化其“無能”形象？同樣都是“內圣外王”的領袖，為什么作者前后態度區別如此之大？筆者認為明代前期和中后期截然不同的哲學思想觀念的變化對于社會文化心理產生了深遠而密切的影響，從而導致截然不同的創作心理。

二、理學新圣人觀之歷史投射

在宋明理學的思想譜系中，盡管有理學與心學的差異，但說到底都是對于內在道德心性的強調，是一種修身之學。從理論上講，大多數理學家都會將《大學》中的格物、致知、誠心、正意、修身、齊家、治國、平天下作為其追求圣學的完整體系，而且到王陽明的心學體系中，還將“知行合一”作為自己的人生目標來倡導。但就其實質而言，被稱為新儒學的宋明理學是以完善自我的道德修為作為其主要宗旨的，因為無論理學還是心學，都將自己的學說稱之為“成圣”之學。而恰恰在圣人的內涵上，顯示出它們與先秦儒學的巨大差異來，并通過講學等活動將這種圣人觀投射到文學等觀念層面。

王陽明將重德輕能的圣人觀表達的最為明快：

按王陽明的意思，能否被稱為精金不在于塊頭的大小，只要成色足就可以稱為精金；人也不在能力的大小而在于是否達到了“無人欲之雜”高尚境界，只要真正達到高尚的道德境界就可以稱為圣人，如此即使那些能力低下的販夫走卒也有望稱為圣人，所以在心學的體系中，凡是自悟良知者皆可能稱為圣人，所以這才有了“滿街都是圣人”的提法。就王陽明的本意而言，他是要用道德的純潔取代朱子格物致知的知識論修身方式，代之以更為簡便的自悟良知的心學路徑，所以其弟子聶豹說：

對于王陽明本人而言，也許這種懸置知識能力的為學宗旨不至于影響到他對事功的追求，因為他的確是明代歷史上具有豐偉功績的少數人之一。但是對于一般學者而言，這樣的圣人觀可以說是對于圣人分量的弱化，很容易導致高德低能的迂儒，造成如明清之際所出現的那種“平時袖手談心性，臨難一死報君王”的尷尬局面。

《三國》《水滸》兩部小說最終的寫定者都是當時生活在社會底層的知識分子，他們都受過作為儒家正統的程朱理學學術、學說的熏陶和訓練，對完美的理想人格的追求在潛意識里是認同儒學以道德自律成賢成圣的道路，就算不能成為圣賢，那么心中也會有永恒的文人夢，即“應帝王”“作宰輔”“為帝王師”。顯然不管是羅貫中還是施耐庵都很難在現實社會中實現自己的政治理想，于是在一個弘揚“內圣之學”的時代，一方面懷才不遇的士人會將自己的政治理想寄予到作品人物形象中，發揮“文以載道”“詩以言志”這種傳統的文學功能；另一方面也實現了“寓教于樂”“勸世教化”的文學社會功用。張尚德于嘉靖壬午(1552)所作《三國志通俗演義·引》有云：

張尚德提到《三國》中的忠孝節義對社會風化會產生大有裨益的影響。同樣，《水滸傳》中的忠義也被后世文人解讀出來并大加稱贊，李贄在《忠義水滸傳序》中寫道：

夫忠義何以歸于水滸也？其故可知也。夫水滸之眾何以一一皆忠義也？所以致之者可知也。……其勢必至驅天下大力大賢而盡納之水滸矣。則謂水滸之眾，皆大力大賢有忠有義之人可也。

并高度評價宋江：

按照程朱所謂的“去一分人欲，存一分天理”的原則來塑造人物形象，歷史人物被凈化得只剩下契合宏闊純正的“天理”“道德”特點，勢必造成人物性格的單一化和簡單化。但是這種早期長篇小說的創作手法也符合市井民眾那種黑白分明、是非分明簡單直接的審美閱讀。久而久之，道德修養的超前與實際才能的滯后就形成了一種文人的集體無意識的創作心理。劉備和宋江就是順應這樣的歷史潮流被創造出來的理想的領袖形象——平庸、無能卻是“醇儒”式的道德領袖。

三、王門后學圣人世俗化觀念的文學再現

這時出現了比較經典的作品主要是《封神演義》和《西游記》。但是和《三國》《水滸》相比，在“弱化”道德領袖的創作手法上有了明顯的區別。比起前兩部小說的作者以認真的態度書寫劉備和宋江的親民、明德、仁厚、忠義來，《封神》和《西游》的作者雖然繼續采取“內圣”的塑造手法，卻是用揶揄嘲諷的書寫態度來“丑化”周武王和唐僧這兩位“道德領袖”。這顯然跟泰州學派所倡導的反“假道學”的平民化的學術思想的影響有密切關系。

首先，泰州之學倡導對人欲的肯定，這對于迂腐刻薄的三綱五常對人的束縛和對人性的戕伐有很大的沖擊。也正因為泰州思想中存在對儒家正統思想的背離和反叛，據此人們稱泰州學派是“離經叛道”或“毀圣叛道”，背離和反叛的就是綱常禮教、儒家道德倫理。在這種思想的影響下，《封神演義》中就出現了諸多有違傳統而時新的價值觀。最值得一提的就是“封神榜”不以傳統道德意識為衡量價值標準。作品中明確提到“根行稍次，成其神道”，“根行”即道德，也就是說，“封神榜”并不是以道德作為神仙們位業排列的標準，現實世界中君父至上，忠孝悌等道德教條徹底被否定和解構了，也就沒有了等級之分別，這樣“封神榜”就成了一個泯善惡、等尊卑的徹底平等世界。小說中以一組組代表儒家倫理綱常關系的背叛沖擊著禮教的底線，諸如周文王、周武王與商紂王君臣之倫、黃滾與黃飛虎、李靖與哪吒父子之倫、崇黑虎與崇侯虎兄弟之倫都最終被沖破和解構掉，這實際上一方面揭示出名教倫理綱常的虛偽性，另一方面也是明代中期社會風氣逾禮越制的現實狀況。而《西游記》中圣僧唐玄奘的地位被弱化并非其虔誠高尚的德行有所減損，恰恰是他那不守禮教、不服清規戒律的大徒弟孫悟空和充滿財色貪嗔癡諸多欲望的二徒弟豬八戒占盡風頭，成為取經隊伍中的主力，不但為取經事業立下汗馬功勞，而且恰恰因為他們的人性缺陷成為受眾心目中最受歡迎和喜愛的角色。

泰州之學最特別的內容就是提出：真正的“圣人之道”是要符合平民百姓日常生活的需要和訴求。儒家正統思想中倡導的“道”主要是為了維護封建統治，用來鉗制和束縛人性自由的枷鎖，道學家又賦予其神圣的地位和權威，令人們不得不莊嚴恭敬、誠惶誠懼，這樣的“道”與人性是相矛盾的，怎能滿足鄙野俚俗的世俗民眾的心理訴求和精神需求呢？因此泰州學派“百姓日用即道”的思想在民間深入人心，對于文學創作而言，自然少一點形而上的“道學”色彩，更符合民間崇尚的世俗審美趣味，得到平民百姓的認可才可謂“道”。無論周武王還是圣僧唐玄奘都是儒家圣典和佛教圣典中不厭其煩推崇膜拜的“圣賢”，歷史疊加似的渲染和夸飾已經完全喪失了人物的真實而完全成了宣教的代言人。那么在綱常名教已經腐敗僵化的時代，這些的樣板人物自然也就成了文人筆下嘲弄和譏諷的對象。

這樣的書寫模式同樣在《封神演義》中出現。“武王伐紂”的主角周武王姬發對伐紂之舉從無一句理直氣壯之言，直到出兵之際，他還是抬出“忠孝”的大帽子來進行阻止：

昔日先王曾有遺言：“切不可以臣伐君。”今日之事，天下后世以孤為口實。況孤有辜先王之言，謂之不孝。縱紂王無道，君也；孤若伐之，謂之不忠。孤與相父共守臣節，以俟紂王改過遷善，不亦善乎。”(第67回)

直到八百路諸侯會師朝歌，諸侯之師軍威大震，“齊吶一聲喊：‘愿誅此無道昏君！’”東、南、北三路諸侯的首領圍住紂王大戰。可是這支大軍的領袖——周武王卻是“在逍遙馬上嘆道：“不分君臣，互相爭戰，冠履倒置，成何體統！真是天翻地覆之時！”并命姜子牙退兵，仍然搬出一套君臣之禮，不痛不癢假模假樣地擺出一副圣德明君的樣子稱：

如何與天子抗禮？甚無君臣體面！

吾等莫非臣子，豈有君臣相對敵之理！元帥可解此危。(第95回)

而看到紂王摘星樓自焚，又偽善地說：“你我皆為臣下，曾北面事之，何忍目睹其死，而蒙逼君之罪哉？”(第97回)雖然作者按照恪守宗法倫理道德的圣人模式塑造出忠君仁愛的武王形象，但是顯然這樣的筆墨背后解讀出的是令人厭惡和不屑的“虛偽”和“圓滑”的假道學、鄉愿面孔。

因此，《西游記》中凸顯和贊頌的是與天斗與地斗其樂無窮，降魔蕩妖毫不留情，追求自由、放蕩不羈的斗士——孫悟空，孫悟空的形象寄寓著泰州學派的英雄氣概。而與之形成強烈對比的圣僧唐玄奘雖然是取經隊伍的領袖，但是名不副實，除了滿腦子慈悲仁厚的宗教道德(宗教道德來自于儒家倫理道德)，完全就是一具沒有性靈和能力的軀殼，因此有時滿口的慈悲為懷卻令人感覺到偽善的嘴臉。如第56回，寫唐僧路遇草寇強賊，

唬得個唐僧戰兢兢，坐不穩，跌下馬來，蹲在路旁草科里，只叫“大王饒命！大王饒命！”

待悟空將其解圍，“那長老得了性命，跳上馬，顧不得行者，操著鞭，一直跑回舊路”，得知孫悟空打殺了兩個惡賊，卻又氣惱并埋怨悟空，甚至要安葬兩賊并親自為賊焚香禱告，念經超度。在墳前禱告時將責任和罪過全部歸于吃苦耐勞、斬妖除魔的孫悟空，見惹惱了悟空又假惺惺地辯白：

同樣在《封神演義》中周武王被描寫成滿口王道仁政實則毫無政治作為的虛偽迂闊的“圣君”，與之相托稱的是輔佐其攻伐殷商的姜子牙，盡管作者對姜子牙的描寫也不乏揶揄之筆，不妨看作是為滿足市井細民粗鄙審美趣味的娛樂游戲之筆，不管怎樣與周武王陳腐的“內圣”相比，姜子牙在伐紂事業中作為總指揮叱咤風云的勇往直前和運籌帷幄都頗有“外王”的雄豪正氣，這一人物形象很顯然是寄寓了作者“帝王師”理想同時也鮮明的體現出“出位之思”的強烈功利之心。誠然，小說作者并非利用小說創作來響應或刻意契合泰州學派的思想，《封神演義》作者深契道門教理，而《西游記》作者深契佛門教理，自有其創作主張，只不過身處社會思潮風起云涌之時，感同身受自然會浸染其思想受到影響，故而在他們的創作中也會有所點染罷了。

四、余論：“高德低能”所構成的文學效果

毫無疑問，任何時代的文學創作都會受到當時流行觀念的影響，或者說都是當時流行觀念的不同反映。但本文的這種思想史的考察并不是僅僅為了說明這些古典名著所受的思想史的影響，而是由此探討其所在成為文學效應。因為每位領袖人物都是體現小說主旨的重要代表，他們的性格、思想及價值取向都會對小說的主線與結構形成巨大的影響，并體現著作者的構思意圖，決定著作品的文學效果。

從審美品格上看，《三國演義》與《水滸傳》同屬悲劇性的作品，由于劉備與宋江“高德低能”的品格，決定了他們不能適應道德腐敗的環境，而最終不能不導致其本人的悲劇命運，以及他們所代表的形象群體的悲劇結局。作者也許在宋明理學圣人觀的影響下，打算將他們塑造成理想的明君或忠義的楷模，但最終還是以失敗而告終，為讀者留下的是嘆惋與震撼，那是一種以倫理的失敗與毀滅而導致的悲劇，有強大的震撼人心的力量。而《西游記》《封神演義》已經對此種“高德低能”的領袖人物采取了諷刺揶揄的態度，現實的快樂原則取代了理想倫理的建構，于是讀者也從沉重的悲劇感中解脫出來，獲得輕松幽默的喜劇審美效果。這是明代自前期到后期的社會的價值追求及文人心態的轉換，即從儒家道德的自守轉向自我快適的享受，從人性的自我束縛轉向自我的放縱。對這種轉變不同的群體具有不同的判斷，正統的儒者斥之為洪水猛獸，而激進士人則為之歡欣鼓舞。

從貼近生活的文學角度，令人感受到《西游記》中的快樂與幽默。但從思想史的角度，就會看到在這種輕松幽默的審美快感背后，其實也隱藏著深深的人生無奈和危機感。既然支撐我們這個民族的儒家道德已經成為被調侃戲弄的對象，那么人們又依靠什么去解決這個民族的理想精神需求？于是，《紅樓夢》成為一種無主題的悲劇，作者不再去稱贊或揶揄儒者的道德品格，因為那些“國賊祿蠹”已經引不起他的興趣，所以作者呈現出來的既不能像《三國演義》與《水滸傳》那樣以痛心道德的毀滅而構成崇高的悲劇效應，也不能像《西游記》《封神演義》那樣以嘲諷的筆調去討讀者的歡心。儒家過時，道家過時，佛家也過時，可是單靠賈寶玉那敏銳的感覺與寬廣的愛心就能拯救中國人空虛的心靈嗎？賈寶玉連“護法裙釵”的能力都不具備，他還有能力去改變這個混亂的世界嗎？換句話說，賈寶玉的思想史價值在于何處，這依然是一個沉重的話題。從文學研究的層面，起碼我們可以探討，四大名著的文學審美品格的異同與思想史的關聯性何在？這也是一個分量不輕的話題。

注：

①②③④ [西晉]陳壽《三國志》，中華書局2011年版，第643、331、957、1269頁。

⑤⑥⑦⑧ [元]脫脫《宋史》，中華書局2011年版，第11141、11114、405、407頁。

⑨ 陳洪《六大名著導讀》，生活·讀書·新知三聯書店2013年版，第88頁。