作為儒家思想家的陶淵明：論羅伯特的陶淵明研究

歷代學者對陶淵明的研究可謂汗牛充棟，但自鐘嶸以來，學者們大多把目光投射在陶淵明的詩歌之上。可以說就傳統而言，陶淵明研究主要就是對其詩歌的研究，陶淵明的詩人身份是大家對他的主要認同。當然，陶淵明也是一個隱士，一個不得志的官吏，一個酒徒……但是這些身份一般都是作為其詩歌研究的背景因素而存在的。

一些學者也關注到陶淵明的思想，其中不少人認為陶淵明“深受老莊思想的影響”①袁行霈主編：《中國文學史》第2卷，北京：高等教育出版社，1999年，第73頁。，對儒家思想持一定的批判態度；也有人指出陶淵明服膺儒學，他們用陶淵明的詩文很多引用儒家經典這一事實，來證明他有儒家的入世精神，也像儒家那樣重視個人道德修養。②錢志熙：《魏晉詩歌藝術原論》，北京：北京大學出版社，1993年，第442頁。在這兩批學者當中，前者的力量更大，代表人物當屬朱自清；而后者則以清代沈德潛的評價最為著名。

但是，這并不意味著這些學者把陶淵明看作一個思想家。他們一般討論的是陶淵明的思想如何影響了他的詩歌創作，或是他的詩歌中可以發現儒、道思想的身影，但是從沒有把陶淵明的詩歌視為是對儒家思想的直接詮釋。一方面，中國哲學史家們從未將陶淵明的詩歌看作是研究魏晉思想的材料；另一方面，文學史家們歷來認為東晉玄言詩的代表人物是孫綽和許詢，田園詩才是陶淵明詩歌的精華，哲學元素從來沒有被認為是陶詩的最主要特色③《中國文學史》第2卷，第75頁。。

在這樣的學術背景下，美國漢學家羅伯特（Robert Ashmore）④羅伯特：加州大學伯克利分校東亞語言文化系副教授，哈佛大學東亞語言文明系博士，師從宇文所安（Stephen Owen），主要研究方向為中國中古文學與文化，對從魏晉到宋朝的詩歌理論有著獨到的研究和見解。的專著《閱讀的傳送：文本與理解陶潛的世界》[The Transport of Reading: Text and Understanding in the World of Tao Qian(365—427)]⑤該書的英文出版信息如下： Robert Ashmore, The Transport of Reading: Text and Understanding in the World of Tao Qian(365—427).Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 2010.目前尚沒有中文譯本。采用的視角顯得尤為獨特，而其論點也顯得尤為重要。羅伯特認為，陶淵明詩歌之所以獨特且為后人所重視，與其對儒家傳統思想的詮釋有著直接的關系。在他看來，陶淵明絕不僅僅是被動地受到了《論語》中孔子思想的影響，相反，陶淵明的詩歌是在主動地為《論語》做注釋，這樣的注解與何晏、皇侃等人對《論語》的注解只是形式上的不同，而沒有本質上的差異。

這一觀點當然沒有否定陶淵明詩歌在文學上的成就。但是羅伯特顯然質疑了田園詩才是陶淵明詩歌主要成就的公論，而且肯定了陶淵明作為一個思想家和《論語》詮釋者的重要地位。這不僅為我們重新理解陶淵明的詩歌提供了一個新的視角；更重要的是，對重新定位魏晉時期的思想發展開辟了一條新的思路，因為就羅伯特看來，陶淵明之所以用詩歌來注釋《論語》，正是因為受到了魏晉玄學的影響。

一

羅伯特對陶淵明身份的厘清首先是從隱者和儒者之間的關系開始的。在《論語》中，隱者的形象就是作為儒者的對立面而存在的。因此魏晉時期風行的隱居潮，一般認為主要是受到了道家思想的影響。作為隱士代表人物的陶淵明，自然也就被認為是道家思想的信徒。羅伯特所做的第一項工作，便是要證明隱者和儒者這兩種身份不但是不矛盾的，而且是可以合一的。

羅伯特認為，盡管隱士現象的出現和盛行背后有著多重因素，但是可以肯定的是，在魏晉時期，很多人把隱居看作是對自己所信奉思想的一種實踐，和清談、寫書一樣，是表達自己思想的重要組成部分。羅伯特承認在東晉晚期和南朝的確有人因為受到佛、道兩教的影響而隱居，但是這一時期大部分的隱士，并非是對佛、道兩家思想的身體力行，而是體現了隱士們對儒家經典的理解。

羅伯特以東漢末年袁閎（128—184）的隱居為例，剖析了當時之人選擇隱居的儒家背景。延熹末年黨事將作，袁閎選擇歸隱，完全符合“窮則獨善其身，達則兼濟天下”（《孟子·盡心上》）這樣的傳統儒家思想，和《易》中“天地閉、賢人隱”的觀念也保持著一致；而因為母親在堂，袁閎不想遠遁山林，就在附近筑土室，不與外界聯系，每日起床向東拜母親，母親思念袁閎時，會過去看他一下，而當母親離開后，袁閎繼續緊閉大門，這也是在盡孝道和隱居之間做了平衡；而當黃巾起義之時，起義大軍攻入，眾人逃竄，只有袁閎不為所動，依舊日夜讀儒家經典，這時袁閎的隱居就轉化成了道德力量，黃巾軍不敢騷擾袁閎，而鄉民則在袁閎處避難得以保全性命。

在羅伯特看來，正是袁閎的隱者身份給了他較之其他儒者而言更為強大的道德力量。這種力量平常也許會被人忽視甚至誤解，但是在特定的環境下，卻比出世的儒者擁有更為強大的道德感染力。就好像中國的詩歌傳統喜歡用“寄”“托”這樣委婉的表述方式一樣，隱者的“隱”和“棲”正是對自己志向和道德追求的一種含蓄卻并不消極的表達。①Ashmore, op.cit., p.59.于是，隱逸這一行為就這樣和以《詩經》為代表的詩歌傳統有了相似性，而身兼隱士和詩人雙重身份的陶淵明則自然成為了這一類儒者的代表。

值得注意的是，羅伯特反對簡單地把儒家或道家的標簽貼在陶淵明身上。在羅伯特之前，美國學者侯思孟（Donald Holzman）也曾經指出過陶淵明具有濃郁的儒家色彩，但是侯思孟的這一論點前提是他堅持明確的儒、道兩分，認為二者是非此即彼的關系。②Donald Holzman, “A Dialogue with the Ancients: Tao Qian’s Interrogation of Confucius,” in Pearce et al., eds., Culture and Power in the Reconstitution of Chinese Realm.Harvard University Asia Center, 2001, pp.75-98.而羅伯特則主張不應該在儒道之間劃一道清楚的界限，因為魏晉時期儒道互為表里，王弼等人對《老子》等道家經典的注釋，和皇侃等人對《論語》的注釋采用了非常相似的方法論。

二

對于羅伯特來說，王弼的《老子注》和皇侃的《論語義疏》的相同之處，在于二者都把圣賢之言“情境化”。③Ashmore, op.cit., p.119.所謂“情境化”，指的是圣人之言—無論是《論語》中的孔子還是《老子》中的“圣人”—是不能僅僅從字面意思去理解的；只有把圣人之言當作是圣人在特定情境下就特定事件所發表的有著特定目的和指向的言論，才有可能得到合理的解釋。對圣人之言作如此的理解，必然至少從兩層含義去詮釋：字面意思和在特定情況下所指的意思。在羅伯特看來，“情境化”在魏晉時期對經典的詮釋中是無處不在的，尤其是在圣人描述自己的缺點之時。

情境化意味著人們對圣人之言的理解必須經歷一個從特指到泛指的過程。一方面，如果把圣人之言看作是放之四海而皆準的準則，那么就有可能忽視圣人作言時的真正目的；另一方面，如果把圣人之言僅僅局限于當時的情境，那么圣人之言也就失去了對他人的意義。換言之，圣人之言絕非空洞的道理，而是必然可以落實到實處，但是又可以以小見大。因此特指和泛指的關系，又是另一種形式的“寄”和“托”，就好像隱士和儒者的關系一樣。

《論語》中最著名的孔子自責段落之一當屬：“甚矣吾衰矣！久矣吾不復夢見周公也。”（《論語·述而》）按照皇侃的解釋，孔子決不是在說自己的“衰”，而是“同物而示衰故也”。皇侃在其義疏中引用李充的話說：“圣人無想，何夢之有？蓋傷周德之日衰，哀道教之不行，故寄慨于不夢，發嘆于鳳鳥也。” 也就是說，孔子之言的特定情境是周德日衰，所以他才用自己不夢見周公作為“載體”，寄托自己希望重興周德的理想。羅伯特認為，魏晉時人廣泛認為孔子這樣向弟子傳達自己思想的方式效果非常高明。在對“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也”（《論語·衛靈公》）的注釋中，皇侃引用了玄學代表人物郭象的注，郭象說：

圣人無詭教，而云‘不寢不食，以思’者何？夫思而后通，習而后能者，百姓皆然也。圣人無事而不與百姓同事，事同則形同。……故謂圣人亦必勤思而力學，此百姓之情也。故用其情以教之。則圣人之教，因彼以教彼，安容詭哉？

顯然，郭象把孔子視為圣人，而他認為孔子說這段話，在針對常人的弱點而言的特定環境之中，而不僅僅是在自我反省，這也和郭象在其《莊子注》的前言中所說的“夫心無為，則隨感而應，應隨其時，言唯謹爾”相一致，關鍵在于“應機作教”。

情境化必然會導致對《論語》解釋的多元化，因為對于所謂特定環境的還原，無非是詮釋者的主觀判斷。這同時也使得孔子的形象多元化，《論語》中的孔子不需要一定是一個完美的圣人，因為他完全有可能隱藏自己的真實身份，而通過和常人一樣的言行來作教。在此，孔子的教學方式再次和隱者有了聯系。而我們也不難推測羅伯特的下一個論點：魏晉玄學對孔子和《論語》的“情境化”理解，與陶淵明詩歌中的孔子形象有著直接的關系。

三

魏晉玄學對陶淵明詩歌的影響，不僅在于陶淵明對孔子的多角度理解，更在于陶淵明對詩歌詞匯的運用。《詩經》中的詞匯可以增加詩歌的感染力，是魏晉時期詩人的共識。羅伯特在序言中明確指出：“對于他（陶淵明）以及他同時代的人來說，最標志性的閱讀就是閱讀經典—以我們所謂的‘儒家’五經為中心。”①Ibid., p.3.王粲《七哀詩》的尾句“悟彼下泉人，喟然傷心肝”便是其中的代表。在羅伯特看來，借助經典中的典故和詞匯，不僅僅反映了詩人的情緒，而且體現了人們對于思想權威的普遍認同。王瑤很早就指出魏晉時期詩人模仿成風，而模仿絕不是剽竊或是詩人缺乏創意，而是一種對經典的積極補充，為的是通過引用經典中的文字，闡發詩人自身對道德倫理的理解，陶淵明的詩歌正是如此。

和王粲一樣，陶淵明以《詩經》為基礎創造了自己獨特的詩歌語言和風格，但這只是表象。重要的是，陶淵明不僅吸收了儒家經典的外在形式，同時也汲取了道德養分。羅伯特通過蕭統、鐘嶸等人對陶淵明的評價，認為早期評論家們對陶詩的推崇主要是因為其道德內涵，而不是其文學造詣。“每觀其文，想其人德”，便是最好的證明。而更重要的是，對于陶淵明“德”的體認，需要“想”。讀者需要想象，這便與魏晉時期思想家們對圣人作教的特定情境之想象相仿佛—而陶淵明的詩歌便有了代圣立言的意旨，而理解和體驗陶詩，則必須要找到其文字的源泉。

羅伯特以《時運》“有風自南，翼彼新苗”為例，指出對于“翼”的理解，也許需要從《詩經·生民》中“誕寘之寒冰, 鳥覆翼之”來找到陶淵明的深意。在羅伯特看來，陶詩的深意直指道德價值和倫理選擇，這在他的詩歌中保持著明顯的統一性。因此，和一些學者認為陶淵明的道德力量主要體現在其隱居不同，羅伯特認為陶淵明的詩歌才是其道德感染力的集中體現。

當然，包括陶淵明在內的魏晉詩人對詩歌詞匯的選擇和道德倫理的詮釋并不僅限于《詩經》等傳統儒家經典，王弼等人對道家經典的詮釋對陶淵明的圣賢觀也有著直接的影響。羅伯特在此同樣認為我們不需要給詩人貼上儒或道的標簽，因為連公然反對道家和王弼的孫盛都受到了玄學詞匯的影響。放下儒道兩分的模式，將有利于我們更好地理解陶淵明，因為我們需要的，不是抽象的成見，而是對陶淵明詩歌場景的還原體驗，既然陶淵明的詩歌和魏晉的其他思想家一樣，是對圣人思想情境化理解后的產物。

四

在羅伯特看來，《論語》才是陶淵明詩歌創作最為重要的源泉所在，“陶潛之所以能創造自己的詩歌語言，《論語》是他所依賴的或所反駁的唯一重要的文本”。①Ibid., p.21.這當然是由于魏晉詮釋之風的影響，而在詩歌中，陶淵明要表達的并非自己的感情，而是自己的思想，自己對儒家思想的詮釋、創新和實踐。換言之，陶淵明的詩歌和魏晉玄學是緊密相關的。

不少學者指出，陶淵明在《勸農》等詩歌中分明有著對儒家思想的批判。②魏正申：《陶淵明集譯注》，臺北：文津出版社，1994年，第120頁。對此羅伯特表示，陶淵明在諸多詩歌中的確存在著對儒家思想的不同態度，對孔子的描述和評價也有著差異，但陶淵明并不是在不一致地矛盾地表達他自己的看法，而是把自己這一時代所熟悉的詞匯和主題翻譯成了詩歌。如上所述，詮釋的情境化使得孔子形象多元化，陶淵明詩歌中對孔子和儒家思想的肯定或批判，都是當時社會的縮影，因此《勸農》的目標讀者絕不是農民，而是和陶淵明同一階級的士人。陶淵明寫詩的過程，就是在對儒家思想做自己的注解，而通過這樣獨特的注解方式，使得自己成為了一種權威—對儒家思想詮釋的權威。羅伯特認為，這種權威是陶淵明詩歌在后世具有如此影響力的主要原因和真實體現。

在這樣的觀念下，羅伯特詳細分析了《癸卯歲十二月中作與從弟敬遠》（簡稱《與從弟敬遠》）《勸農》《癸卯歲始春懷古田舍二首》和《時運》等五首陶詩。以《與從弟敬遠》為例，羅伯特認為詩中充分體現了《論語》和儒家思想對陶淵明的影響和陶淵明對《論語》的詮釋。首句“寢跡衡門下”的意象明顯來自于《詩經》，是孔子“詩言志”的體現；中間“勁氣侵襟袖，簞瓢謝屢設”則和孔子在《論語·雍也》中對顏回的稱贊相應和；“高操非所攀，謬得固窮節” 用的則是《論語·衛靈公》中孔子在陳絕糧時宣稱“君子固窮”的典故；而結尾“寄意一言外，茲契誰能別”，羅伯特認為應該用“一言以蔽之：思無邪”（《論語·為政》）中的“一言”來解釋。

如果只是堆砌《論語》中的典故，那么陶淵明的詩歌就不會有如此成就。羅伯特認為，《與從弟敬遠》不僅僅描寫了陶淵明自己的心情，而且有著明確的道德主張，其論點就是推崇以顏回為榜樣的生活，而這一論點和《論語》的關系是如此密切，以至于我們完全可以把這首詩歌看作是對《論語》的注解。羅伯特這一理解方式，把陶淵明詩歌中原本可能存在的“消極”避世心理全然變成了積極的道德追求，陶淵明也就正式成為了一個思想家，而不再是一個單純的詩人。而我們對陶淵明詩歌的閱讀，也就要在魏晉玄學重視“情境化”的大背景下，力圖還原詩人寫詩的社會背景和文本源泉。

五

一個作為儒家思想家的陶淵明，絕不僅僅是給我們一個新的角度來理解陶詩，而且是對魏晉詩歌和詩人的一種新的解讀，更是對魏晉思想和文學本源的一種逆向探討，對于認識整個魏晉時期的思想和文學都有著重要的意義。

羅伯特的觀點至少挑戰了哲學和文學領域的兩個傳統觀念。第一，從思想的角度來說，魏晉玄學無論源流如何，傳統的觀點基本都認為玄學和道家思想有著密切聯系①湯用彤：《魏晉玄學論稿》，北京：三聯書店，2009年，第267頁。，而羅伯特則認為魏晉思想的展開實則以儒家思想為中心。第二，從文學的角度而言，玄言詩在東晉雖然盛極一時，但是一般說來兩晉詩歌的主要成就在于田園詩和山水詩，羅伯特的理論認為陶淵明的詩歌成就主要在于哲理，從某種意義上講，他把陶淵明的田園詩重新定義成了哲理詩，從而等于肯定了哲理詩在東晉時期和南朝早期文學中的重要性。

從方法論來說，作為思想家的陶淵明也給我們以新的啟示。一般來說，詩歌總是被哲學史家們忽視。即使是邵雍這樣詩歌創作卓著的哲學家，其詩歌都幾乎不會被認為是研究其思想的主要材料。而如果我們接受羅伯特的觀點，那么在中國歷史上，不少詩人就可能會變成哲學家，而一些哲學家的思想，也完全可能在詩歌進入研究視角之后而變得更加豐富和立體。因此，作為思想家的陶淵明也許會讓文學史和哲學史都有新的研究切入點，這也許比重新認識陶淵明本身更重要。

【漢學家風采】

康達維（David R.Knechtges），華盛頓大學中國文學教授。主要著作包括《漢賦研究二則》（Two Studies on the Han Fu, 1968），《揚雄賦研究》（The Han Rhapsody：A Study of the Fu of Yang Hsiung, 1976），《漢書揚雄傳研究》（The Han Shu Biography of Yang Xiong, 1982）。康達維一直從事《文選》的英譯，目前已出版三卷（1982、1987、1996）。他編譯龔克昌的《漢賦研究》（New Haven: American Oriental Society, 1997）， 與范士謹（Eugene Vance）合作主編了《宮廷文化中的權力話語和修辭》（Rhetoric and the Discourses of Power in Court Culture, 2005），還與張泰平（Taiping Chang）合作主編了《古代及中古中國文學史料叢考》（Ancient and Early Medieval Chinese Literature: A Reference Guide, 2010）。