“先驗想象力”抑或“超越論形象力”
——海德格爾對康德先驗想象力概念的解釋與批判

王慶節

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紀念海德格爾逝世四十周年專欄之一

“先驗想象力”抑或“超越論形象力”
——海德格爾對康德先驗想象力概念的解釋與批判

王慶節

通過討論海德格爾對康德先驗想象力概念之批判的核心，文章強調海德格爾所理解的康德的“想象力”概念首先不是一心理學、人類學意義上的，作為一種心理、心智能力的“感性創作能力”，也不僅僅是一先驗哲學的，即既獨立于感性經驗，而又使得任何科學的經驗認知成為可能的認識論意義上的“先驗構想力量”。相反，相比較前兩者，它更是一種淵源性的“奠基力量”或在存在論上“更為源初的‘可能性’”。

海德格爾；康德；先驗想象力；超越論；直觀

海德格爾關于康德哲學中“先驗想象力”概念的批判，牽涉到西方哲學上兩位著名哲學家基本哲學立場之承繼與分疏的理解，它不僅是當代西方哲學思發展史上的一段著名公案，也是一樁讓人困惑難解、充滿謎團的“懸案”。海德格爾對康德“先驗想象力”之批判的核心線索是什么？兩人的基本立場分疏究竟何在？本文試圖就這一問題展開初步的討論，旨在強調海德格爾所理解的康德的“想象力”概念不單單是一種心理學、人類學意義上的，作為一種心理、心智能力的“感性生產能力”(das sinnliche Dichtungsvermoegen)，也不僅僅是一種先驗哲學的，即既獨立于感性經驗，而又使得任何科學的經驗認知成為可能的認識論意義上的“先驗構想力”(die transzendentale Einbildungskraft)，而更是一種在存在論上“淵源性的”的“奠基力量”或“更為源初的‘可能性’”。*參見[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，王慶節譯，上海：上海譯文出版社，2011年，第130—133頁。換句話說，它作為存在性的親在(Dasein)，即生存論意義上的人，在時間性之激發的存在論境域中，通過超越論圖式化的時間模塊程式自行成像。*“時間模塊程式”是筆者用來理解和解釋海德格爾對康德超越論或先驗圖式化(der transzendentale Schematismus)之核心要義的一個概念。這里的“時間”是指一種“到時過程”(zeitigen), 指向“圖式化”的存在論面向或層面，這在后期海德格爾那里更應揉入關于“空間”的哲學思考，所以，它更應被理解為指向“圖式化”得以展開的“超越論時-空境域”(der transzendentale-raumzeitliche Horizont)。“模塊”指的是在圖式化過程中的“圖式”(Schema)和“圖式塔層”(Schemata)的“中轉樞紐”及其功能作用；“程式”指的則是這一過程中的具體實施和運算、運作程序、做法(Verfahren)。如此理解下的海德格爾之康德解釋，完全可以被視為現今風行的人工智能計算理論中植基于卷積神經元網絡系統的“深度學習”理論模型的哲學先驅。這就不僅在知識論意義上構成“一般經驗之可能性的諸種條件”，而且更在存在論上“同時就是經驗對象之可能性的諸種條件”。*參見[德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，北京：中國人民大學出版社，2004年，A158/B197。通過如此這般的解釋，康德的“先驗論想象力”就成了海德格爾的“超越論形象力”。這種超越論的形象力/想象力作為生存性-歷史性的人生在世之時間綻出活動本身，在聆聽存在本身的召喚以及對存在問題的不斷發問中，展開自身，成形、成像和成就自身，而又不斷地超越出自身。

一、西方哲學史上“想象力”

的概念傳統以及休謨問題 按照一般哲學史以及現代心靈哲學和心理學的說法，“想象”是心靈的一種能力，即心靈主體無需對象在場的直觀能力。由于這種能力，“想象”區別于心靈的其它種種心理和心智能力。例如，想象區別于“感覺”、“回憶”、“相信”這些心智能力的地方就在于：心靈主體可以想象某物S而既不必然需要S的實際存在，也不一定需要它按其原來的樣子存在。“想象”也不同于“欲求”、“期待”這樣的心理能力。心靈主體完全可能“想象”某物，不僅不需要這個某物實際存在，而且也不需要此想象主體自身同時“希望”或者“期待”這個物體成為他所“想象”的樣子。它同“構想”、“假設”也有不同。它對某物的“想象”不能是徹底地，即完全無現實形象依托的憑空構造。也就是說，我們對某物S的“想象”常常需要有對S的某種至少接近感覺或實證的意象作為基礎。但另一方面，“想象”與“臆想”、“幻想”之間的區別則在于：“臆想”和“幻想”視為現實存在的對象，常常實際上并不存在，或者至少并不以其被臆想和幻想的方式存在。

想象在哲學中第一次作為專題得到系統的討論應該出現在亞里士多德的《論靈魂》中。在這里，“想象”(phantasia)被定義為一種心理過程，借助這一過程，一個意象(phantasma)展現在我們面前。在后來的拉丁文中，“phantasia”被翻譯為“imaginatio”。按照亞里士多德的分析，“想象”有兩個基本的功能：第一，作為心靈(psyche)的一部分，它將零散個別的感官感覺依照其中的“通感”(sensu communis)攏集起來，將之成為可直觀呈現出來的原始統一體；第二，它啟發我們、幫助我們進行思想，因為它可以讓我們跳出某個具體的“象”的限制，盡管它本身還不能完全算作是思想。所以，亞里士多德得出結論，“倘若沒有心靈的想象，靈魂絕無可能去思想”。*參見[古希臘]亞里士多德：《靈魂論及其他》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1999年，431a15-16。這也就是說，“象”和“想”之間天生就有關聯，離開了“象”，“想”也就無從談起。

由于“想象”作為一種心靈能力具有某種出脫具體實在事物存在的限制，甚至出脫邏輯思維規則的限制的能力，去“臆想”和建構某些從未存在、也不可能實際存在的東西，所以，它往往就被貶為具有某種負面的含義的東西，即“幻想”或“幻像”力(fantasy)。另一方面，想象力不僅幫助思想，它也幫助“欲求”，即幫助“欲求”去達到那不在感官感覺面前的事物。這后來在基督教神學思想占統治的情況下，就被斥為與人類“原罪”欲求相連的“邪惡”能力，所以被認為理應遭到壓抑和控制。

由于這一背景，在以尋求“確實”、“明晰”為主要特征的真理性知識為目標的現代哲學知識論主流框架中，“想象力”的位置就變得有點尷尬。無論在經驗論還是唯理論的知識譜系中，它常常處在一個多少被貶斥、忽視，甚至被取消的地位，或者說難逃被邊緣化的命運。但這種情況在休謨那里有所不同。休謨認為，“想象”無疑是“意象”的一種，應被歸入“觀念”的譜系，或是人類“心智”的一個重要部分。而心智無非就是一束束意象(印象impression/觀念idea)而已。想象力的重要作用就在于它“連接”我們心中出現的相似、相近和相續的印象，以支持我們有一自然傾向去相信心靈外的事物的實在性與持久性，由此我們形成習慣性聯想，并從而以為事物之間存有一種客觀必然的因果關聯或因果律，也恰恰因為如此，我們的經驗知識成為可能。它和感覺印象以及回憶的不同就在于其保持感覺經驗之新鮮、活潑的程度上。隨著物體印象新鮮程度的喪失，想象受到的制約得以解除，從而有可能成為“完全”或“純粹”的觀念。*參見[英]休謨：《人性論》，關文運譯，北京：商務印書館，1981年，第20頁。在這個意義上，休謨理解觀念和思想的本質就是“擁有意象”，于是休謨就認為，在某種意義上，“思想的理論就成為想象的理論”。*參見E. J. Furlong, “Imagination in Hume’s ‘Treatise’ and ‘Enquiry’ concerning the Human Understanding”, Philosophy, Vol.36 (1961), p.63.但另一方面，休謨也指出，這種建立在“想象力”的鏈接、聯想基礎之上的經驗知識，由于“想象力”的主觀心理特質以及由此而來的“不受原始印象的次序和形式的束縛”*[英]休謨：《人性論》，關文運譯，第21頁。，“可以自由地移置和改變它的觀念”*同上，第21頁。，甚至有“墮落為瘋狂或愚癡”的危險*同上，第143頁。，所以就不可能在根本上保證真正的科學知識所要求的、或所聲稱具有的“客觀性”和“普遍性”。*關于想象力概念在哲學史上的概念內容、歷史分疏與傳承的詳盡討論，參見Dictionary of Philosophy of Mind -Imagination，載于互聯網站：http://philosophy.uwaterloo.ca/MindDic/imagination.html。

二、康德哲學中的“想象力”

概念及其地位 休謨對人類經驗知識構成中“想象力”以及其本質所屬的“聯想力”之核心地位的揭示，對于當時許多實在論或者有實在論傾向的哲學家、科學家們來說，都無疑是一聲“斷喝”。被休謨的這一斷喝“喚醒”的康德自然要面對這一由“想象力”而來的挑戰。于是我們也許可以說，一方面康德似乎回到了亞里士多德關于想象力的傳統立場，他將想象力置于感性與知性之間的位置，并將之視為是聯結感性與知性的一種心靈能力；另一方面，他又通過賦予想象力以先驗的地位，就像他對感性力和知性力所做的一樣。這也就是說，想象力不僅僅而且首先不再是一種心靈的主觀聯想能力，而且更是一種獨立與經驗聯想而又使得經驗聯想成為可能的先驗性力量。這樣，康德就力圖來避免休謨知識論思考中的懷疑論傾向和結論，從而確保我們人類經驗知識的科學客觀性與普遍性。

具體說來，康德對想象力的理解和定位服從于他對整個人類認知能力與科學知識系統構成的考慮。在康德看來，我們人類的一切科學知識都是判斷性的知識，其中包括分析判斷和綜合判斷，因為分析的本質也在于某種純粹先天的綜合，所以，科學經驗知識如何可能的問題就成了先天綜合判斷如何可能的問題，也就是我們認知能力之批判和考察的問題，因此，這也被視為是全部康德知識理論或《純粹理性批判》的核心問題。

具體說來，康德認為我們人類科學經驗知識之樹有兩個主干或主枝，即感性知識和知性知識。它們分別是由先天純粹形式與后天質料內容綜合統一而成。感性知識又叫直觀，其先天形式為純粹時空，它們用來整理由感官感覺領受而來的雜多質料。知性知識的先天形式為范疇概念，它們用來整理經由感性直觀的綜合而來的感覺材料。對應于人類知識的這兩個基本部分，康德指出，我們人的心靈有“兩個基源”(zwei Grundquellen des Gemuetes)，即兩種基本的能力，前者叫感覺的接受性(Rezeptivitaet)，后者叫理智的自發性(Spontaeneitaet)。康德說：“通過前者，對象被給與我們，通過后者，對象被思維。”(KrV第1版序言)先天時空形式下的感性直觀之接受性綜合被稱為“綜觀”(Synopsis)，而先天范疇規整中的概念知識的自發性統覺活動被稱為“統一”(Einheit)。*[德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，A94。

現在的問題是，出于感性直觀之接受性的“綜觀”如何能夠與范疇規整的自發性統覺的“統一”聯系起來，從而獲得知識的必然統一性和普遍性？康德提出，除了上面所說的“兩個基源”之外，我們的心靈還有一個“也許不為我們所知的”第三個基源，這就是“純粹的想象力”。康德說：“因此，我們有一種純粹的想象力，作為人類靈魂的基本能力，它先天地為一切知識建基。憑借它，我們一方面把直觀的雜多，并且另一方面把純粹統覺的必然統一性連接起來。兩個終端，即感性和知性，必須借助想象力的這種先驗功能而必然地相互聯系，因為若不然，感性雖然會提供顯現，但卻不會提供一種經驗性知識的對象，從而就不會提供經驗。”*同上，A124。

如果說我們心靈的感性力對應于直觀的綜觀性綜合，知性力對應于概念的統一性綜合，那么，想象力作為人類心靈的一種基本能力，對應于什么呢？為了回答這個問題，康德提出了他著名的“圖式”(Schema)概念和“圖式化”(Schematismus)學說。“圖式”的作用和“圖式化”的過程就在于將原本兩個“異類”東西連接、“中和”在一起。因此，康德說：“如今顯而易見的事，必須有一個第三者，它一方面必須與范疇同類，另一方面必須與現象同類，并使前者運用于后者成為可能。這個中介性的表象必須是純粹的(沒有任何經驗性的東西)，并且畢竟一方面是知性的，另一方面是感性的。這樣的表象就是先驗的圖式。”*同上，A138/B177。康德接著還說：“想象力為某個概念提供其圖像，我把對想象力的這樣一種普遍做法的表象，稱為導向該概念的圖式。”*同上，A140/B179。

需要強調的是，康德這里所關注的“想象力”，作為人類靈魂的“基本能力”，并不僅僅是在亞里士多德和休謨意義上的，或者說是在人類學、心理學經驗意義上關注的認知能力或表象能力，而更是“純粹的”和“先驗的”想象力。在康德那里，所謂“純粹”指的是那種在所有經驗之先，而又不依賴于經驗的東西。而所謂“先驗”則指的是“那種雖然先于經驗(先天的)，但卻是使經驗認知成為可能的東西”。正是在這個意義上，康德將“純粹的”“先驗想象力”稱為“靈魂不可或缺的功能”，而且“……如果沒有這種功能，我們在任何地方都根本不會有知識”。*同上，A78/B103。這也就是說，想象力和感性直觀、知性統覺一起，除了經驗性的應用之外，還有一種更為根本的先驗性的應用，而這種先驗性應用僅僅關注先天可能的形式。用康德自己的話來說就是：“感性、想象力和統覺，這就是一般經驗和經驗對象之知識的可能性所依據的三種主觀的知識來源。它們中的每一種都可以被視為經驗性的，亦即處于對被給予的現象的應用中的，但它們也都是本身使這種經驗性的應用成為可能的先天要素或者基礎。”*同上，A115。借助于先驗性概念的引進，康德力圖避免休謨主義，亦即那植基在心理學的聯想性想象基礎上的知識論難題。

三、康德在“想象力”問題上的

“搖擺”與海德格爾的批判性解釋 我們知道，康德在想象力問題上的立場并非十分清楚，也非前后一致。由于康德本身立場的這種不甚清晰和前后不一，導致了今天關于與康德哲學“想象力”概念理解的樁樁“疑案”，以及后世的康德研究者和解釋者們對康德哲學的基本精神解釋的不同方向。在這里，德國當代哲學中的現象學哲學家海德格爾的解釋獨具一格，它不僅成為現代康德學述的一個重要方向，也構成海德格爾自身哲學展開和發展的一道亮麗風景。正如以前有學者評論康德哲學時說到的那樣，康德對于現代哲學來說就像是一座橋，無論你同意還是不同意他，喜歡還是不喜歡他，你要想進入現代意義上的哲學，你必須經過康德哲學。對于康德哲學中的想象力概念，我想也許我們也可以說同樣的話，無論你喜歡還是不喜歡，同意還是不同意海德格爾的康德解釋，但如果你想真正思考和理解康德乃至全部當代哲學中關于“想象力”問題的要害，你繞不過海德格爾。

海德格爾從康德關于“純粹想象力”的討論中不甚清楚和前后不一的兩個主要地方入手來探討康德的“想象力“問題。就具體文本而言，第一個地方以及所導致的問題是，我們究竟是以康德的《人類學》的思路還是以《純粹理性批判》的思路為主來定位康德的“想象力”概念？海德格爾的結論是后者。第二個地方以及所導致的問題是，我們究竟以《純粹理性批判》的第一版還是以后經修訂的第二版為主來解釋和理解康德的“想象力”概念？海德格爾似乎傾向前者。但這些分歧都還是表層的，關鍵究竟是在何處呢？

讓我們先來看第一點。海德格爾指出，康德在引入純粹想象力的概念的時候，將之首先介紹為一種“靈魂不可或缺的功能”。這也就是說，康德關于“想象力”思考的進路是亞里士多德的經典理論。想象力是與感性力、知性力平行且在兩者“之間”起“中和”作用的第三種基本認知能力。海德格爾認為，這是康德在《人類學》中談論“想象力”的重點。關于這一點，海德格爾解釋道，想象力是某種在雙重意義上的形象能力。一方面，想象力是關于存在物的經驗直觀，或者說，任何想象都在根本上是關于存在物的想象，否則它就會成為“幻想”和“幻象”；另一方面，它又具有一種特有的與存在物的“不關聯性”，這也就是說，想象力往往“不受拘束”，它作為一種不依賴于任何具體在場的可直觀者的能力，創造和生產圖像。所以，按海德格的說法，“這個‘形象力’(die bildende Kraft)就是一種同時在領受中(接受的)和在創造中(自發的)的‘形成圖像’。在這個‘同時’中有著其本己的本質。然而，如果接受性意味著感性，自發性意味著知性，那么，想象力就以某種特定的方式落入兩者之間”。*同上，A122-123。但是，海德格爾接著指出，僅僅停留在《人類學》的層面上談論康德的“純粹想象力”是膚淺的和絕然不夠的，我們必須進到《純粹理性批判》的層面，即進到“先驗想象力”，或者用海德格爾的話說，進到“超越論的想象力”的層面，才能真正把握住康德“想象力”概念的真髓。所以，海德格爾又說：“這樣，想從人類學出發，試圖將有關想象力的更加源生性的東西，經驗為存在論的已奠立起來的基礎，這在任何一種情況下都是毫無結果的。不僅如此，這一企圖根本就是一個失策，因為它不僅認錯了康德《人類學》的經驗特質，而且另一方面也沒有考慮到，《純粹理性批判》的特質就在于對奠基的考慮和對淵源的揭露……《人類學》根本就不提關于超越的問題。同樣，那種想要借助《人類學》來更為源初地解釋想象力的不幸嘗試表明，在對靈魂能力的經驗解釋中——這一經驗解釋在其自身根基處絕非是經驗的——總已經有著一種對超越論【先驗】結構的指向。但在《人類學》中，這些結構既不能被奠基，也根本不能通過單純的接納而從其中創生出來。”*[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，王慶節譯，第126頁。

如果僅僅指出這一點，似乎還看不出海德格爾在想象力問題上對康德有什么根本性的推進，因為這大概本來就是康德的意思。當康德講“想象力”時，就像他講其它的靈魂能力，即感性力與知性力一樣，首先都不是在心理能力的經驗層面上，而是在先驗(即獨立于/先于經驗而又使經驗成為可能)或超越論的意義上講的。心理經驗層面的“想象力”惟有進到先驗論或超越論的層面才可能得到真正的解釋。所以，海德格爾這里所做的批評，應當說更多不是針對康德，而是針對當時人們對康德真正哲學意圖的曲解、誤解和不解。這樣來看，海德格爾這里充其量不過是對康德思想的澄清罷了。相比較第一處的發問，海德格爾針對康德“想象力”概念的不甚清楚和前后不一的第二處發問則似乎更具“本質性”的意義。

我們知道，康德一生最重要的哲學著作《純粹理性批判》初版于1781年，六年之后即1787年出版修訂過的第2版。而第一版和第二版的一個重要區別就在于關于如何理解和解釋“先驗想象力”在純粹理性批判中的作用。

在海德格爾的康德解釋中，問題從《純粹理性批判》初版中關于“先驗想象力”說法的前后不一談起。在海德格爾看來，康德在《純粹理性批判》中一方面提出人類心靈有感性力、想象力和知性力三種基本能力或要素，由此康德來回答“先天綜合判斷”如何可能的終極問題。但另一方面，康德又多次明確地說，“感性”和“理性”是我們心靈的兩個“基源”。因此我們的認知力就只有這樣兩個“枝干”，而“除了這兩種知識的源頭之外，我們別無其它的源頭”。*[德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，A294/B350。而且，從康德《純粹理性批判》的主要部分“先驗要素論”的二分結構：先驗感性論與先驗邏輯論來看也是如此。于是，在康德這里，認知力的“二元枝干說”與心靈能力的“三分說”之間出現了明顯的“前后不一”，甚至可以說是“嚴重的對立”。按照“三分說”，“先驗想象力”“不可或缺”，因為它中介“感性”和“知性”，使兩者得以“親和”；而按照“二元說”，則“先驗想象力無家可歸”。*[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，王慶節譯，第129頁。

按造一般康德學者的解釋，為了求得前后一致，也為了避免淪入對人的認知能力的定位過分偏重心理主義的方向，康德在第二版的修訂中，就將“先驗想象力”從原先與“感性”、“知性”比肩并立的位置改寫為從屬于“知性”的地位。用海德格爾的話來說就是：“在《純粹理性批判》的第二版中，超越論想象力，比照它在第一次籌劃中光鮮奪目的出場亮相，這次卻出于討好知性的緣故，被排斥在一旁且被改變了意義……康德現在要把‘靈魂的功能’寫為‘知性的功能’，這樣，純粹綜合就被歸附給了純粹知性。純粹想象力作為特有的能力就變成可以舍棄掉的，而這樣的話，那種恰恰是超越論想象力可能作為存在論知識的本質根據的可能性似乎就被腰斬掉了。”*同上，第152—153頁。

與傳統康德學界在“心理主義”與“邏輯主義”的框架下來解釋這一改變并予以肯定性的贊賞不同，海德格爾力排眾議，堅持康德第一版的思路并試圖予以全新的解釋。海德格爾將康德的這一立場改變斥之為“在超越論想象力前的退縮”并試圖解釋造成這一退縮的原因。*同上，第151—162頁。

四、“想象力”、“形象力”與

海德格爾的“超越論形象力” 按照我的理解，海德格爾對康德“純粹想象力”的創新性和革命性的解釋大約可以沿著如下的思路來進行。

首先，在海德格爾看來，康德《純粹理性批判》第一版對“先驗想象力”的定位首先應當被理解為一種存在論或超越論層面上的工作。這樣，它作為“靈魂能力”就應當被理解為一種存在論-超越論的能力。此“能力”所以“基本”并不意味著它是某種在靈魂中現成的力量，而是說“奠基性的”力量或力道。這種基本力量是“使某種這樣的現象成為可能，即使得存在論的超越的本質結構成為可能……如果這樣理解的話，超越論的想象力就不僅僅，而且不首先是一種位于純粹直觀與純粹思維之間的能力，相反，它是和它們一道出現的一種‘基本能力’，它使得前兩者的源初統一成為可能，并因此使得超越之整體的本質可能性成為可能”。*同上，第127—128頁。

如果“先驗想象力”或“超越論想象力”在康德的純粹理性批判，也就是人類知識力批判中所起的不僅僅是“中介性的”、“親和性的”第三種能力的作用，而且更是更源初的“奠基”作用、“根柢”作用，所謂康德第一版中關于認知的“二元枝干說”與靈魂的“三分說”之間的表面不一致和對立就可能得到化解。這也就是說，海德格爾試圖用“二枝干+共同根柢”的新說來對應靈魂三分說。當然，隨著這樣的解釋，海德格爾就超出了從亞里士多德開始，經由休謨，一直到康德的關于“想象力”的思考，并將之帶入了一個更深的層面或基礎。正如海德格爾所說：“如果設定的基礎不像那現成的地基，而且如果它有著根柢一樣的特征，那么作為根基，它就一定可以讓枝干從自身中長出，給予它們支持和支撐。但是，這樣就已經得到了所尋求的方向，在這一方向上，康德在其本來的疑難索問中進行奠基的源初性就可以得到討論。”*同上，第130—131頁。

如果奠基意味著對全部認知之可能性基礎的發掘，那么，感性力、想象力、知性力三者之間的關系就不再像一般傳統理解的那樣，即感性力、想象力必須依據概念性思維來進行剪裁。這也就是說，我們一般以為在認知過程中“知性力”和“概念思維”乃絕對的主宰，而海德格爾則認為實情也許恰恰相反，概念性思維在此只具有“仆人”和“衍生”的伺服地位。關于知性思維的這一“仆人”和“衍生”性質，海德格爾似乎又分了兩個層面來予以說明。

第一，海德格爾指出，在康德《純粹理性批判》的解釋中，關于感性的“經驗直觀”與知性的“思維概念”的地位孰先孰后，有著一種明顯的緊張和不洽。正因如此，傳統的康德解釋才會用“在直觀與思維之間存有一種相互作用著的，而且是完全同等重要的關聯”以及用所謂的“內容”與“形式”的關系來解釋和調和。*海德格爾引證《純粹理性批判》的第一句話或者“第一命題”來說明思維對直觀的依賴和隸屬關系。“一種知識，無論以什么方式以及通過什么手段與對象發生關系，它與對象直接發生關系所憑借的以及一切思維作為手段所追求的，就是直觀”。(KrV A19)但另一方面，海德格爾明顯注意到了康德本人也曾明確地說，感性與知性這兩個特質中的“任何一個都不應優先于另一個”的說法，也正因如此，才有康德的那個“思想無內容則空，直觀無概念則盲”(KrV A51/B75)以及“舉凡涉及人的每一種知識都由概念與直觀而來”([德]康德：《關于自萊布尼茨和沃爾夫以來的形而上學的進步》)的著名論斷。而在海德格爾看來，“為了充分領悟《純粹理性批判》，必須斬釘截鐵地說，認知原本就是直觀”。*[德]海德格爾：《康德與形而上學疑難》，王慶節譯，第18頁。在這里，我們可以明顯看出，海德格爾首先并不是從“直觀”與“概念”在整個人類認知過程中的認知功能或功用的角度來論證和捍衛“直觀”對于“概念”的優先地位。在海德格看來，感性與知性的認知活動首先都是人的存在生存活動，而人，由于其存在生存的本質有限性，決定了其認知活動的有限性質，這是人類認知的絕對本質。這樣來看，人類的有限認知過程，經驗直觀和知性概念的作用，就都只不過是存在的自身展開過程，這一過程通過人的有限生存活動來“表象”出來或者“現象”出來。所以，“認識原本就是直觀”說的首先就是“存在”的源頭來說的，說的就是那無限的絕對“神”的“創世性”直觀，以及神人交會、交道過程中的存在之領會的“源生性”直觀，這就是存在本身或知識本身的淵源開顯/遮蔽過程。

第二，在區分了神的無限知識或純粹直觀和人的有限認知的基礎上，海德格爾再來說明人的知識“超越論演繹”的“綜合”過程，以及經驗直觀與知性概念的在其中的認識論功能。一方面，海德格爾試圖在人的有限性認知的基礎上說明“經驗直觀”。人的感性的經驗直觀是怎么回事呢？并不像傳統經驗主義宣稱的那樣，我們通過感官感覺，作為感知主體去“發現”外部事物或者得到感覺印象。相反，在我們的存在生存活動中，我們早已就和外部事物“直接地”、渾然天成地“在一起”，因為這個“在一起”，我們才能對個別事物“有感覺”。所以，海德格爾才說：“人的直觀，并不因為其感觸通過‘感覺’器官發生才是‘感性的’。恰恰相反，正因為我們的親在是有限的，生存在已然存在物之中，并被拋向這一已然存在物，所以它才必然而且必須領受這已然存在物，即為此存在物提供呈報自身的可能性。”*同上，第203頁。這里，海德格明確區分“純粹直觀”和“感覺直觀”，前者乃“源生性”的表現，是純粹的時間空間本身，是使得“感覺直觀”成為可能的先驗論或超越論基礎；而后者則是“衍生性”直觀，局限于個體存在的感官感觸。也正因為如此，它才需要借助于概念獲得“普遍性”和“必然性”，同時又作為某種“思維性直觀”的統一體顯現出來，或者說，作為“綜合性的”判斷顯現出來。由此，海德格得出結論：“僅當純粹知性作為知性是純粹直觀的奴仆，它始能保持其為經驗直觀的主人。”*同上，第70頁。結合我們前面所講的“二枝干+共同根柢”說，海德格爾這里所說的“純粹直觀”，無疑才是作為人類存在和認知之“基本”力量或“共根”的“超越論想象力”或“先驗想象力”的源頭活水。

倘若如此理解，海德格爾說的先驗想象力首先就不是什么心理學、人類學意義上的靈魂能力，而是存在論意義上的奠基力。所以，想象力首先應當被理解為“形象力”或“形成力”，這不僅和這個德文詞(Einbildungskraft)的字面意義相契合，海德格本人也正是首先在這層意義上理解康德“先驗想象力”的。這種形象力不僅是使得知識論意義上的“意象”、“圖像”得以顯現出來和成像出來的基本條件，而且甚至就是使得任何存在物本身得以“形成”、“形象”的基本條件。所以，在海德格爾看來，《純粹理性批判》乃至全部康德哲學，首先就不是一個知識如何可能的問題，而更是存在如何開顯出來以及此存在物之為此存在物如何可能的問題。于是，先驗想象力就首先不是個知識論層面上的問題，而是存在論的問題，所以，它不僅是知識論上“先驗的”，而且更應當是存在論上“超越論的”想象力，它是使得所有的“超越活動”(經驗認知行為只是人類諸多超越活動的一種)成為可能的源初根基。由此，海德格爾來解釋康德的“一切綜合判斷的至上原理”，即一般經驗之可能性的條件同時是經驗對象之可能性的條件。“在‘經驗的可能性’中，問題不在于‘可能的’經驗與現實的經驗，而在關涉這兩者的、從一開始就使之成為可能的東西。”*同上，第111頁。

正是沿著這一思路，海德格爾來解釋康德《純粹理性批判》中所謂最關鍵、最核心的篇章，即關于“圖式化”(Schematismus)學說。海德格爾這里提出的問題是：如果按照康德的解釋，“圖式化”在《純粹理性批判》中所占據的位置與“先驗想象力”在先驗演繹中的位置相對應，即起著“連接”(1)“接受”經驗雜多的感性直觀和(2)進行著“自發”統一規整的概念性范疇思維活動。換句話說，“圖式化”過程的核心就是作為“中介”的先驗想象力為概念提供圖像。這一過程使概念能夠在經驗對象那里運作，同時又使雜多個別的經驗對象能夠被“統攝”到統一的概念范疇那里去。如果這是一個認知過程中的“關鍵性”的核心作用，那么，康德在《純粹理性批判》第二版將“先驗現象力”的獨特位置抹去，將之降格為知性的一種功能，并將純粹綜合完全歸附給純粹知性，就使得“超越論想象力”，同時也使得“先驗圖式化”或“超越論的圖式化”原先在純粹綜合中的核心位置變得不倫不類。盡管康德直到晚年還是將它視為全書最重要的章節之一，但它也由此變得“困難重重”，變得連權威性的康德專家都“不能窺其堂奧”，這些成為康德本人都無法否認的事實。在海德格爾看來，正是將感性的領受力、知性的自發力與想象的連接綜合力三者平行而列，導致我們看不清“超越論的想象力”在存在論上的“根柢”作用。作為“形象力”的超越論想象力，其“綜合”作用的秘密并不在于將“感性”的一方和“知性”的另一方“連接”、“串連”起來，而是說，若無“超越論想象力/形象力”的作用，我們關于任何事物的經驗知識，乃至這個事物之為這個事物，根本就不可能“成形”和“成像”。所以，問題的真正關鍵不在于究竟是將超越論的想象力歸于領受著的感性直觀主觀方面，還是歸諸于自發性的知性概念的客觀方面，更不是有那么一個實體性的東西叫做“超越論的想象力”，在“時間上”存在于感性力和知性力之前，決定著后來的感性與知性。海德格爾強調存在物的“成形”或“成像”過程是一個“同時”的過程，而這正是“超越論想象力”的“綜合”、“連接”的秘密所在。在此意義上，海德格爾說：“超越論的想象力就不僅僅，而且首先不是一種位于純粹直觀和純粹思維之間的能力，相反，它是和它們一道出現的一種‘基本能力’，它使得前兩者的源初統一成為可能，并因此使得超越之整體的本質可能性成為可能。”*同上，第127—128頁。以此，海德格爾來解釋康德所說的“因此，我們有一種純粹的想象力，它是人類心性的一種基本能力，它先天的作為一切知識的基礎”*[德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，A124。，以及這種想象力是“心靈的一種不可或缺的功能，若沒有它，我們甚至根本就不會有知識”*同上，A78/B104。。

唯有在存在論和超越論的層面來理解“形/想象力”的“綜合”作用，我們才能真正理解和解釋康德的“圖式化”學說。簡略地說來，“圖式化”就是存在物之為這個存在物的“成形”和“成像”過程，例如用康德的例子，講的就是一只狗之為這只狗或者一個三角形之為這個三角形的根據和過程。換句話說，我們怎么就“知道”這是一條狗？在什么意義上康德可以說“一條狗”就是“一個規則”？“狗”和“三角形”的成像和成形程序有何不同？而這些即簡單又復雜的問題實質上恰恰正是康德所謂的“先驗演繹”或者全部《純粹理性批判》的要害核心，也是海德格爾的康德批判和解釋孜孜關注并試圖在不同層面上開放的 “形而上學疑難”之所在。*還有一些重要專題，諸如海德格爾解釋康德在超越論想象力面前退縮的原因、面對虛無的恐懼與對時間本質的迷失、超越論的想象力與時間性境域的開顯、對康德著名的三元綜合的分析，以及超越論想象力與人的存在、親(臨存)在/存在親臨的關系等等，這些均是海德格爾的康德解釋的重要話題。鑒于篇幅，在此不能詳細一一展開，要留待日后續文再論。

(責任編輯 任 之)

王慶節，香港中文大學哲學系教授。

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