墓祭“非禮”與“成俗”研究

毛國民

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墓祭“非禮”與“成俗”研究

毛國民

“墓祭”是儒家文化中一項重要的禮儀，但“古”代是否有“墓祭”一直存在爭議，需要進一步厘清。究其緣由，主要有三：一是“墓祭”概念界定不清，二是“古無墓祭”之“古”的時間節點不清，三是墓祭“非禮”與“有無”因不屬于同一層次的話題而糾纏不清。“非禮”屬于價值層面的話題，而“有無”屬于事實層面的問題。從價值上看，狹義墓祭乃“非禮”勿容置疑；從事實層面看，廣義墓祭在秦漢之后已經“成俗”。

墓祭；禮；成俗；朱熹

先秦前期，“凡葬而無墳，謂之墓，言不封也”*[漢]楊雄撰、[晉]郭璞注：《方言》卷13，《叢書集成初編》第1177冊，上海：上海書店出版社，2015年，第134頁。。一般情況下，“墓”葬庶人或者下層貴族，而“冢”(大墳或大防)則葬王及上層貴族。這樣，貴族有“墓祭”可能，而平民階層幾無“墓祭”可能。原因很簡單，即平民無“墳”，后人也許都找不到“先人”之墓。

至秦漢時期，墳與墓、冢開始通用，且“墓”上不僅加丘，還開始在墓側添加建筑，如“享堂”、寢、陵等。由此，“墓祭”應有廣義與狹義之分。廣義上說，“墓祭”別于廟祭，是指凡在墓地進行的一切祭祖行為，包括在墓側建筑如享堂、寢、陵等場所中的祭祀祖先活動。而狹義的“墓祭”，即后人定期(清明或其他時節)到墳墓(肉身埋藏處)前，祭祀自己特定祖先的行為。當然，狹義概念不包含享堂、寢、陵等墓側建筑或墳墓之外的曠野中的祭祀活動(如“祭后土”、祭于陵等)。狹義“墓祭”的特點是：“墓祭”是一種在墓成之后舉行的祭祀儀式，不包括下葬時的墓祭和祭后土等；祭祀對象十分明確，主要祭祀自己的祖先，對象是特定的墓主，而非天地、神靈或者其他的祭祀對象；祭祀地點是“安放死者肉體”的“墳”前，而非墓上的建筑物“陵”、“寢”或“享堂”里，也非“墓內”的祭祀。

根據“墓祭”概念的界定，皇家的祭“陵”、貴族的家廟祭祀以及庶人的祭于寢，地點上都不是在“安放死者肉體”的“墳”前，故而不屬于狹義上的墓祭。分清“墓祭”概念仍然不夠，必須還要界定“古”。古有墓祭否？此“古”應以“秦”作為界點，之前即為“古”，即先秦。

一、“墓祭”之爭議

古有墓祭否？主要有兩種觀點，即古有墓祭和古無墓祭，但他們有的因“墓祭”概念的界定不嚴，有的則是“古”之時間節點劃定不明，從而導致很多爭議。

(一)古有墓祭

古有墓祭，即是說先秦就有墓祭之事，持此觀點者眾。當代，以董坤玉和胡厚宣等學者為代表，從史籍和考古材料兩個角度，論證“春秋以前王與貴族存在冢祭行為”*董坤玉：《先秦墓祭制度再研究》，《考古》2010年第7期，第61頁。。從史料看，“墓祭”有可能起于武王。“《史記》周本紀九年武王上祭于畢，畢，文王墓地名也。”*[清]徐乾學：《讀禮通考》卷86，《景印文淵閣四庫全書》第114冊，臺灣：商務印書館，1986年，第82頁。《吳越春秋》也記載夏代即有祭王于冢墓的行為，曰“春秋祠禹墓于會稽”*周生春：《吳越春秋輯校匯考》卷4，上海：上海古籍出版社，1997年，第108—109頁。。從考古上看，1976年在河南安陽武官村北地殷王陵區，共發現250座商代祭祀坑。在已發掘的191座祭祀坑中，共發現被屠殺的奴隸骨架1178具，祭祀坑縱橫排列有序，分布十分有規律。這些卜辭中的人祭,基本上是用于祭祀祖先的，其中除部分明確為宗祭外，以考古學材料相印證，多是用于墓祭的*董坤玉：《先秦墓祭制度再研究》，《考古》2010年第7期，第61頁。。

楊鴻勛、商言、王世民、李伯謙、傅熹年和黃展岳等人，在《戰國中山王陵及兆域圖研究》*楊鴻勵：《戰國中山王陵及兆域圖研究》，《考古學報》1980年第1期，第120頁。、《關于秦代墓上建筑的問題》*楊鴻勵：《關于秦代以前墓上建筑的問題》，《考古》1982年第4期，第402頁。等文章中，從“享堂”的性質與功能著手分析，從而推測戰國時期已有墓祭現象，而且“享堂”為秦漢時期“陵寢”祭祀建筑的雛形。

清代，以毛奇齡等學者為代表，根據《周禮》記載的“冢人”之“祭墓為尸”的職責，以及《韓詩外傳》提到曾子“椎牛祭墓”等文獻，斷定早在先秦時期就已經有了墓祭*[清]皮錫瑞：《經學通論·三禮通論》，北京：中華書局，1954年，第43頁。。還有學者，從《孟子》一則故事推斷“古有墓祭”現象：“齊人有一妻一妾而處室者……蚤起，施從良人之所之，遍國中無與立談者，卒之東郭墦間之祭者，乞其余，不足，又顧而之他，此其為饜足之道也。”*楊伯俊譯注：《孟子譯注》，北京：中華書局，1960年，第203頁。故事中，一丈夫在東郊墦(墳墓)間乞食，學者們從“出則必饜酒肉而后反”、“乞其余不足又顧而之他”等情節，推斷出齊國已有墓祭現象。孫詒讓《周禮正義》、閻若璩《四書釋地》、尚秉和《歷代社會風俗事物考》、錢玄《三禮通論·名物篇》(喪葬)以及呂思勉《讀史札記·墓祭》等，也持“古有墓祭”之類似觀點。

以上諸多學者的論證，角度各異，各有道理。但是，筆者認為，以上部分論述值得商榷。

首先，從“武王上祭于畢”、“春秋祠禹墓于會稽”和一些考古資料，不能必然推出“古有墓祭”結論。“禮不墓祭，而堯祠靈臺、武王祭畢，則古人固有行之者矣。”*[清]徐乾學：《讀禮通考》卷86，前揭書，第82頁。“畢”雖然是“文王墓地名”，武王上祭于畢，但不等于這種行為一定是“墓祭”，因為祭于此墓地，有祭地神、祭上帝等多種祭祀儀式的可能。當代大量考古發現的“祭祀坑”，只屬于“下葬”時的一種祭祀行為；戰國時期出現的“享堂”，也屬于墳墓之外的建筑。因此，這些行為至多符合廣義“墓祭”，而不屬于狹義“墓祭”的界定。

其次，毛奇齡等從《周禮》“冢人”之“祭墓為尸”職責，推斷先秦之前就有墓祭，有些牽強。《冢人》曰：“大喪既有日，請度甫竁，遂為之尸……凡祭墓，為尸。”*[漢]鄭玄注、[唐]賈公彥疏：《周禮注疏》，北京：中華書局，1980年，第786頁。從“遂為之尸”看，冢人初次為尸受祭，是在“甫竁”之初。此時，墓穴剛剛挖成，距離天子下葬之日尚有數月之久，因為按照古代的禮制“天子七月而葬”。可見，此時天子的靈柩尚不在墓中，所以要在墓地“設尸”祭祀墓主似乎不太可能，這恐怕只能是“祭祀后土”、“禮地神”之類的行為而已，至少不屬于狹義的“墓祭”范疇。從“凡祭墓為尸”看，此處是“冢人為尸”，而非子孫為尸，恐非墓祭。正如皮錫瑞評價：“古不墓祭，惟奔喪、去國哭于墓；祭是吉禮，必行于廟……后人乃引《周官·冢人》‘祭墓為尸……’以為古已墓祭，不知冢人為尸，后鄭以為‘或祈禱焉’，先鄭以為‘始竈時祭以告后土’，與墓祭無涉。”*錢玄：《三禮通論》，南京：南京師范大學出版社，1996年，第39頁。古人只有在特殊情況下如“奔喪”“去國”會哭于墓前，如果說是墓“祭”，那就是吉禮了，而吉禮一般行于廟中，非墓前。古人之冢人“祭墓為尸”，尸扮演的不是先祖形象，而是后土、上帝之類的角色。

最后，根據“墦間乞食”故事，確實可以斷定東郭一定有祭祀活動，但無法確切證明其一定是“墓祭”行為。一是因為很多祭祀活動都有擺放祭祀食物，非墓祭一種，如葬禮、祭祀后土、祭祀天地、祭祀神靈等都有擺放食品的慣例；二是因為此“丈夫”獲得食物的頻率之高(每天出去回來都吃飽了)、方式之容易(這家食物不夠，又很方便、很快地找到另一家)，說明這些祭祀活動很頻繁、很普遍。這與“定期”(清明、重陽等)舉行的墓祭禮，也不太吻合。

(二)古無墓祭

古無墓祭，是指先秦因禮經無此禮，故墓祭“非禮”，故而不墓祭。持此種觀點和立場的，也大多能從一些經典史書和相關文獻中找到依據。鄭樵曰：“三代以前，無墓祭。至秦始出寢起于墓側，漢因秦上陵皆有園寢，故稱寢殿起居衣服象生人之具，古寢之意也。”*[宋]鄭樵：《通志》卷43《上陵》， 杭州：浙江古籍出版社，1988年，第575頁。劉塤曰：“寒食上墓，禮經無文，近代相傳，浸以成俗，士庶有不合廟享何以用展孝思？宜許上墓同拜埽禮，不得作樂，仍編入五禮，永為恒制，故議者以為墓祭始于唐也。”*[元]劉塤：《隱居通議》卷27(墓祭)，《景印文淵閣四庫全書》第866冊，第230頁。

記載此時期歷史的主要史書，多有“古無墓祭”記載。例如，《后漢書》曰：“四時所祭高廟一祖二宗，及近帝四。凡七帝，古不墓祭。”“秦始皇起寢于墓祭，漢因而不改。”*[南朝]范曄：《后漢書》，北京：中華書局，1973年，第99頁。《晉書》曰：“舜葬蒼梧二妃，不從……無十五日朝夕上食禮，不墓祭，但月朔于家設席，以祭百日而止。臨必昬明，不得以夜；制服常居，不得墓次。夫古不崇墓，智也。”*《晉書》卷51，《景印文淵閣四庫全書》第255冊，第855頁。按此記載，古人舜葬蒼梧二妃無十五日朝夕上食禮，不墓祭，但月朔于家設席而已。同時認為“制服常居，不得墓次”，因而“古不崇墓，智也”。《舊唐書》曰：“古者廟有寢，而不墓祭。秦漢始建寢廟于園陵，而上食焉。”*[后晉]劉昫等撰：《百衲本舊唐書第3冊》卷160，北京：國家圖書館出版社，2014年，第1175頁。也就是說，古者廟有寢，祭祀一般設在此處，而不在墓前；秦漢始建寢廟于園陵，才有“上食”之禮。

一些名人和學者也有“古不墓祭”之說。東漢蔡邕就是代表之一，其曰:“古不墓祭，至秦始皇出寢，起之于墓側。”*[東漢]蔡邕：《獨斷》，上海：上海古籍出版社，1990年，第14頁。蔡氏認為秦始皇之前是肯定“不墓祭”的，至秦始皇以后才開始建設寢殿，才有墓祭活動。清人趙翼也說：“按《周禮·小宗伯》雖有成葬而墓祭之文，乃葬日，孝子先歸虞祭，而使有司在墓以祭地神，實非祭先祖。”*[清]趙翼撰、曹光甫校點：《陔余叢考》卷32《墓祭》，《趙翼全集》第3冊，南京：鳳凰出版社，2009年，第590頁。還有，清代顧炎武等人也堅持“古不墓祭”說，把孔子所言的“望墓而為壇以時祭”只是看作禮之權變。劉潔認為祭祀在先秦時期的墓葬營建過程中就已經存在,但因受祭對象不固定,所以不能據此斷言這些祭祀屬于“墓祭”，故“古不墓祭”具合理性*劉潔：《“古不墓祭”之我見》，《許昌學院學報》2009年第1期，第90頁。。楊寬及曾布川寬等學者堅持“古不墓祭”說，認為至少春秋以前確無墓祭，春秋戰國之際民間可能有墓祭*楊寬：《中國古代陵寢制度史研究》，上海：上海古籍出版社，1985年，第32、36、108頁。。

從上述“古無墓祭”論證看，他們認為先秦“無”墓祭，至秦漢以后開啟了“陵祭”模式，才有真正意義的“墓祭”；以前的一些祭祀活動，不是祭祀祖先，不屬于“墓祭”，只是祭祀地神、上帝等行為。對此，筆者持有異議，因為“武王上祭于畢”、“春秋祠禹墓于會稽”、戰國“享堂”的出現、“冢人祭墓為尸”以及大量考古發現的“祭祀坑”等，雖然不能確定它們屬于狹義墓祭，但有可能屬于廣義的墓祭。

綜合上述立場，我們可以斷定“有”與“無”兩派若以本文“古”之時間節點來計算，恐怕都承認秦漢以來“有墓祭”，對此不會有爭議。若其爭議，可能主要集中在“先秦”是否有墓祭的問題上。對此，筆者比較贊同董坤玉等學者的觀點：“先秦庶民葬所稱墓，墓上無封土，墓祭只在下葬之時舉行，此后墓上再無祭祀；而貴族葬所稱冢，冢上有高大的封土堆，甚至建有宏偉的冢上建筑，應有冢祭。”*董坤玉：《先秦墓祭制度再研究》，《考古》2010年第7期，第57頁。即先秦時期庶民應該沒有“墓祭”，至于貴族以上“應有墓祭”。當然，這些貴族墓祭可能也只是廣義上的，因為目前還沒有特別有力的證據(如史料或考古等)，能證明有狹義墓祭行為的存在。

二、墓祭非禮

“墓祭有無”屬于事實層面的分析，討論先秦歷史中是否存在“墓祭”行為。而“墓祭非禮”則屬于價值或義理層面的探討，即“墓祭”的應當性，它是否被載入禮書、是否合于儒家義理等。

(一)墓祭非禮，也害義理

《檀弓》篇記載：“子路去魯，顏淵曰：‘吾聞之，去國則哭于墓而后行，反其國，不哭，展墓而入。’”*[漢]鄭玄疏、[唐]孔穎達正義：《禮記正義》，臺灣：中華書局，1980年，第1311頁。鄭玄注：“去國”之后返其國，僅“展墓而入”即可，“展，省視之”，不用進行墓祭。墓祭，是古人在特殊情況(如去國和奔喪等)下才采用的禮儀。《禮記》又曰:“既反哭，主人與有司禮虞牲，有司以幾筵舍奠域墓左，反，日中而虞。”*同上，第1311頁。葬禮之“反哭”中規定，在死者下葬以后，“有司以幾筵舍奠域墓左”，即只在墓旁祭祀地神。但是，沒有祭祀墓主的禮節，若要祭祀剛剛下葬的死者，必須回到死者原來所居的“寢”中進行，即“祭于寢”。《禮記》再云：“望墓而為壇，以時祭。其宗子死，告于墓，而后祭于家。”*[清]孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》第19卷《曾子問》，北京：中華書局，1989年，第540頁。也就是說，按禮即“告于墓”而“祭于家”，非“墓祭”也。尊古禮之義，人之死也，骨肉歸于土，而魂氣無不之，魂依于主，魄藏于壙。魂有靈而魄無知，故圣人祭魂于廟，而不祭魄于墓。可見，在《禮記》等禮學經典中，皆規定祭祖之禮在寢、在廟，依四時而舉行，按禮則死不墓祭也。

《宋書》記述南朝劉宋一代歷史，有曰：“文帝黃初三年……夫葬者，藏也，欲人之不能見也。禮不墓祭，欲存亡之不黷也。皇后及貴人以下不隨王之國者，有終沒皆葬澗西前，又已表其處矣。”*[南朝梁]沈約：《宋書》卷15，《景印文淵閣四庫全書》第257冊， 第249頁。據此，公元222年人們也認為“禮不墓祭”，因為“夫葬者，藏也，欲人之不能見也”。按禮是不墓祭的，皇后及貴人皆葬澗西前即可。

宋代，張栻堅決反對世人的“墓祭”行為，認為“墓祭非禮”，也害義理。他說：“古者不墓祭，非有所略也，蓋知‘鬼神之情狀’不可以墓祭也。神主在廟，而墓以藏體魄。體魄之藏而祭也，于義何居而烏乎饗乎？若知其理之不可行，而徇私情以強為之，是以偽事其先也。若不知其不可行，則不知也……此所疑一也。”*[宋]張栻：《新刊南軒先生文集》卷20《答朱元晦秘書》，《宋集珍本叢刊》第60冊，北京：線裝書局，2004年，第127頁。在張栻看來，“墓祭非禮”的主要理由有三：其一，祭祀地點應該在廟，而非墳墓。祭祖應該祭其魂，而神主在廟，因此當祭于廟。死者下葬后，墳墓埋藏其體魄，其魂則附于“主”，而主應該歸于廟。如此，如果祭祖，則應當祭于廟才為合理。否則，在體魄之藏處祭祀，祖先如何享用啊？如果明知此理，還要強行去做，是以偽事其先也。其二，墓祭乃“徇乎情”而不知禮。主享陵之禮，開始于漢明帝，蔡邕等人蓋稱之以為盛事，張栻則認為這是“情篤”，但“不知禮”也。如果不知禮而只徇乎情，則隳廢天則，非孝子事其先者的行為也。其三，祭不可疏，亦不可數也。張栻質疑人們的祭祀行為，人們俯伏拜跪號哭、灑灑省視，而設席陳饌以祭后土于墓左，認為這樣就可以了，這是值得懷疑的。因為祭祀當從良心之發而天理之安，不能因祭后土而忘其親也。

確實如此，墓祭與禮明顯不符，“不知禮而徒徇乎情”，是非禮之禮。依照《儀禮》和《禮記》，喪禮經過埋重遷主后即轉入祭禮，宗廟成為祖靈的憑寄之處，精神依附于神主，而四時祭祀時通過“立尸”來作為祖先的替身。與之相對應，墳墓雖然藏先祖體魄，但是因為人之魂氣已散，祖先亡靈憑依于神主，所以墓不能被視為祭祀的對象。

(二)墓祭非禮，但不害義理

與張栻如此激烈的反對世人“墓祭”行為不同，二程、朱熹等稍顯溫和。他們認為“墓祭非禮”，但于人情可以理解，也不甚害義理。程頤曰：“生不野合，則死不墓祭……后世習俗廢禮，有踏青、藉草、飲食，故墓亦有祭。如禮望墓為壇，并墓人為墓祭之尸，亦有時為之，非經禮。后世在上者未能制禮，則隨俗未免墓祭。既有墓祭，則祠堂之類亦且為之可也。”*[宋]程顥、程頤：《二程遺書》卷1，上海：上海古籍出版社，2000年，第56—57頁。程頤首先確定“墓祭非禮”之立場，因為“生不野合，則死不墓祭”。其次，由于后世習俗廢禮，有踏青、藉草、飲食等，故墓亦有祭。這些都不是經禮，可是后世未能及時制禮，那么隨俗未免墓祭了。

朱熹承接二程觀點，承認“《祭儀》以墓祭、節祠為不可”，但是卻認為“先正皆言墓祭不害義理，又節物所尚，古人未有，故止于時祭。今人時節隨俗，燕飲各以其物，祖考生存之日，蓋嘗用之。今子孫不廢此，而能恝然于祖宗乎？”*[宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷43《答林擇之》(熹奉養粗安)，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年(修訂版)，第1964頁。他也多次與弟子討論此事，并明確指出：“墓祭非古。雖《周禮》有‘墓人為尸’之文，或是初間祭后土，亦未可知。但今風俗皆然，亦無大害。國家不免亦十月上陵。”*[宋]朱熹：《朱子語類》卷90，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3058頁。

可見，在朱子看來，墓祭非古也；“墓祭”也許是由最初人們“祭后土”轉化而來。祭后土，雖曰土神，而只以小者言之，非如天子所謂祭皇天后土之大者也，因而庶民可祭。現今風俗皆然，也無大害，國家也可在十月上陵。乾道三、四年間，朱子曾回復張栻“墓祭害義理”的疑問。朱熹答曰：“祭說辨訂精審，尤荷警發。然此二事初亦致疑，但見二先生皆有‘隨俗墓祭，不害義理’之說，故不敢輕廢。至于節祠，則又有說……其它如此修定處甚多，大祇多本程氏而參以諸家，故特取二先生說。”*[宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷30《答張欽夫》(祭說辨訂精審)，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第21冊，第1325頁。

從回信看，朱子對張栻的批評并不以為然，認為程頤、程顥二先生皆有“隨俗墓祭，不害義理”之說，故不敢輕廢，仍然堅持“墓祭非古，但今風俗皆然，亦無大害”之觀點。朱子一者從原典尋找其立場的合法性，因為“《周禮》有墓人為尸”之文，不管是“祭后土”或是“墓祭”，即使朱子懷疑其不是“墓祭”，但有一點可以確定，即在墳墓處是可以祭祀的；二者有當今法律支撐，即“國家不免亦十月上陵”，符合現行政令合法性；三者有學者支持，程頤和張載“二先生皆有隨俗墓祭不害義理之說”。

明代，丘浚認同朱熹觀點：“《文公家禮》附‘墓祭’于時祭忌日之后，可謂順人之情、得禮之意矣。”*[明]丘浚：《大學衍義補》卷52，《景印文淵閣四庫全書》第172冊，第621頁。丘氏認為，禮經無墓祭之文，墓祭非古也。但是，自漢明帝時有上陵禮開始，自時厥后“墓祭”遂以成俗。栁宗元的墓祭文和唐人的詩中，都有“墓祭”的場景和情節描述。朱熹《家禮》順人情，而主張墓祭，是“得禮”之意。通過墓祭能夠聚合家族之人，這種定期的祭祀儀式，對綜合大小宗、凝聚家族力量也起到十分重要的作用。

清代也不乏同情之理解者。如徐乾學云：“墓祭非古也……然考之《周禮》則有冢人之官，凡祭于墓為尸，是則成周盛時固亦有祭于其墓者，雖非制禮之本經，而出于人情之所不忍，而其義理不至于甚害，則先王亦從而許之。”*[清]徐乾學：《讀禮通考》卷86，前揭書，第83頁。可見，徐乾學“墓祭非古”的立場十分鮮明，因為“體魄則降”“知氣在上”，故“立之主以祀，以致其精神之極”，當祭祀于“主”所在的位置“廟”也。但是，古之人篤于孝愛，而謹藏其體魄以竭其深長之思，故“祭于墓為尸”，雖然不是制禮之本經，但也是出于人情之不忍，又不特別有害于義理，則先王亦從而許之。

因此，從本節可知：先秦之古，甚至到唐宋之前，墓祭屬“非禮”無疑。直到二程與朱熹之后，才開始從義理上被儒家和人們接受，作為“不害義理”而默許。

三、墓祭“成俗”

墓祭雖屬“非禮”，但自秦漢以來已經“成俗”，已經由先秦貴族所行之禮，變成庶民所行之禮。

在漢代，“墓祭”已“成俗”。趙翼的《墓祭》曰：“蓋又因上陵之制，士大夫仿之，皆立祠堂于墓所，庶人不能立祠，則祭于墓，相習成俗也。”*[清]趙翼撰、曹光甫校點：《陔余叢考》卷32，《趙翼全集》第3冊，第590頁。按此處記載，皇族有“上陵之制”，士大夫有祠堂之制，但因“庶人不能立祠”，則祭于墓。由此發展，“墓祭”便“成俗”了。毛奇齡在《清明日霜降日行墓祭禮》中也指出：“唐侍郎鄭正則《祠享儀》謂始于后漢，光武諸將出征有經鄉里者，詔有司給少牢掃墓，《聞見錄》謂始于曹公過橋玄墓致祭。而《性理》載宋儒引周元陽《祭錄》，且謂始于唐開元二十年詔，士庶于寒食日上墓、拜掃，則不惟不讀《漢書》，且不讀《孟子》矣。”*[清]毛竒齡：《辨定祭禮通俗譜》卷2，《景印文淵閣四庫全書》第142冊，第764頁。在毛氏看來，后世書籍或祭祀文中有“墓祭”記載，如鄭正則《祠享儀》謂始于后漢，光武詔有司給少牢掃墓，《聞見錄》“曹公過橋玄墓致祭”，《性理》“周元陽《祭錄》”等。

隋唐“墓祭”已獲官方認可，并成為“公假”。例如，隋煬帝曾令剌史們回鄉“謁墳墓，宴故老”，“亦賜物千段，令上先人墳”*[唐]魏征等：《隋書》，《景印文淵閣四庫全書》第264冊，第916頁。。從唐開始，便有“拜掃”之事。《通典》有云：“開元二十年四月，制曰：‘寒食上墓，禮經無文，近代相傳，浸以成俗，士庶有不合廟享，何以用展孝思？宜許上墓同拜掃……編入五禮，永為恒式。’”*[唐]杜佑：《通典》卷52《上陵》，《景印文淵閣四庫全書》第 603冊，第639頁。可見，唐朝政府因“士庶有不合廟享”，但又要讓他們“展孝思”，故而制定相關制度，允許士庶上墓、拜掃等。雖然寒食上墓等，禮經無文，但是在近代已經相傳，并浸以成俗了。《大唐開元禮》也有類似記載：“凡內外官，三年一給定省假三十日，五年一給拜墓假十五日，并除程。”*[唐]蕭嵩等撰：《大唐開元禮》卷3，《景印文淵閣四庫全書》第 646，第66頁。按此記載，至少從開元二十年始，人們有寒食、清明上墓之俗，并逐漸合并為一個時節，并得到官方的正式“給假”*[唐]杜佑：《通典》卷108《雜制》，《景印文淵閣四庫全書》第 604冊，第347—348頁。。

宋明期間，墓祭之風更盛。至宋代，每到清明節，“官員士庶，俱出郊省墳，以盡思時之敬”*[宋]吳自牧：《夢粱錄》，北京：商務印書館，1935年，第11頁。。至明代，墓祭之風更盛。章潢曰：“上自萬乘有上陵之禮，下逮庶人有上墓之祭。田野道路，士女徧滿，皂隸庸丐之徒，皆得以登父母丘壟，馬醫、夏畦之鬼，無有不受子孫追養者。”*[明]章潢：《圖書編》卷111《墓祭附》，《景印文淵閣四庫全書》第 972冊，第325頁。墓祭世代相傳，寖以成俗，上自萬乘有上陵之禮，下逮庶人都有上墓之祭。當下(明代)，墓祭呈現出“田野道路士女徧滿”、“皂隸庸丐之徒皆登父母丘壟”以及“馬醫、夏畦之鬼都受子孫追養”的盛況。明代《帝京景物略》中，也有類似“墓祭”盛況的記載，其云：“三月清明日，男女掃墓，擔提尊榼，轎馬后掛楮錠，粲粲然滿道也……望中無紙錢，則孤墳矣。”*[清]吳景旭：《歷代詩話》卷80，《景印文淵閣四庫全書》第1483冊，第812—813頁。可見，在清明日，男女都行掃墓，他們“擔提尊榼”、“轎馬后掛楮錠”，呈現出“粲粲然滿道”的盛景，如果哪座墳“無紙錢”，則一定是孤墳。這些客觀場景，描繪了“墓祭”在明代已經是一個重要的世俗“節日”，即使其有“非禮”之嫌。

四、結 語

“古禮廟祭，今俗墓祭。”*[東漢]王充：《論衡》，上海：上海人民出版社，1974年，第357頁。按照古禮經文，只有廟祭之禮，而無墓祭之禮，即墓祭非禮也。但是，自秦漢以降，即使在價值導向上(是否合乎禮、是否符合儒家義理等)沒有給予狹義“墓祭”的支持，但是廣義墓祭已經拓展開來并逐漸“成俗”，也是鐵一般的事實。時至宋代，在二程和朱熹的推動下，墓祭在后世逐漸成為重要的世俗“節日”，一直延續至今。

筆者贊同明代陸容的觀點。他說：“古人謂墓祭非禮，故禮無墓祭之儀，朱子亦嘗謂其無害于義，蓋以孝子感時物之變，有不忍遽死其親之心，不能不然。”*[明]陸容：《菽園雜記》卷12，《景印文淵閣四庫全書》第1041冊， 第346頁。狹義“墓祭”雖有非禮之嫌，但也不太傷義理，并能合乎人性與人情。因此，作為儒家文化的一項傳統禮儀——墓祭，其“成俗”對提倡人們慎終追遠、感恩祖先、聚合家族、和諧社會都有重要的作用。

(責任編輯 楊海文)

毛國民，安徽巢湖人，(廣州 510275)中山大學哲學系博士生、(廣州 510631)廣東外語外貿大學政治與公共管理學院教授。

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