倫理的必然性與道德自由

錢廣榮

倫理的必然性與道德自由

錢廣榮

倫理學界近些年來有種觀點反對“倫理就是道德”的俗成看法，認為倫理與道德是兩個不同的概念，主張要在將兩者區分的前提下才有可能合乎邏輯地聯系起來。拓展和深入這種具有重要學理意義的觀點，需要提出倫理的必然性與道德自由及其邏輯建構的學術話題。倫理的必然性可以從“自然而然”和“人為使然”兩個角度進行考察。道德作為特殊的社會意識形態和人的品質要素本性都是自由的，然而只有恪守倫理必然性限定的尺度才能真正獲得自由。建構倫理的必然性與道德自由的邏輯關系，應在社會主義核心價值觀的指導下從三個邏輯方向展開。

倫理的必然性；道德自由；倫理尺度；邏輯建構；社會主義核心價值觀

近些年來，倫理學界有種觀點認為，倫理與道德是兩個相互關聯的不同概念，反映的是兩種不同的社會現象。倫理是一種特殊的社會關系，道德是一種特殊的社會意識，唯有在將兩者相區分的前提下才能合乎邏輯地聯系起來，因此認為“倫理就是道德”的看法是不正確的①。雖然，這一探討的必要性和重要性目前還沒有引起學界更多的關注和廣泛的認同，但其對于倫理學基本理論研究與建設的學理意義已漸露端倪。

本文試在此前這種探討的基礎上，提出倫理的必然性與道德自由及其邏輯建構的問題，以期推動這種具有學理意義的學術探討。

一、倫理的必然性及其形上形態

眾所周知，倫理與道德在語詞學上是兩個不同的概念，反映兩種不同的社會精神現象和生活領域。中國古人認為“倫，輩也，從人”[1]（P264），倫理所指是“事物之倫類，倫各有其理”[2]（P264）。在社會生活中，人與人相比和人群與人群相比，存在“輩分”和“類別”是差別及“各有其理”，是最為普遍的社會現象，人人皆可感知。所謂倫理之“理”，就是不同“輩分”和“類別”的人們之間必須具備的社會理性，由于這種“理”的存在而使得不同“輩分”和“類別”的人們之間的關系具有“合理”性。中國成語“不倫不類”，指的是這種關系違背社會理性的不“合理”狀態。中國學人自古以來對道德的習慣理解，既指社會規則即所謂“社會之道”，也指個人的德性即所謂“個人之德”，故爾有“學至乎禮”則“謂道德之極”的說法。（《荀子·勸學》）

在歷史唯物主義視野里，社會是由各種形態的社會關系構成的生活共同體，全部的社會關系可以劃分為“物質”和“思想”兩種基本類型。列寧在《什么是“人民之友”以及他們如何攻擊社會民主黨人》一書中，解釋馬克思在《資本論》第一卷序言中所說的“社會形態的發展是自然歷史過程”時，把社會關系明確地劃分為“物質的社會關系”和“思想的社會關系”兩種基本類型，并進一步指出：“他們的基本思想（在摘自馬克思著作的上述引文中也已表達的十分明確）是把社會關系分成物質的社會關系和思想的社會關系。思想的社會關系不過是物質的社會關系的上層建筑”[3]（P117）。倫理之“理”的社會理性就屬于“思想的社會關系”范疇，它是由各種不同“輩分”和“類別”的人們之間以經濟關系為基礎的各種各樣的“物質的社會關系”決定的。而道德，不論是“社會之道”還是“個人之德”，都屬于社會意識范疇，雖然在歸根到底的意義上也由“物質的社會關系”所決定，但是就其本身屬性而言則不屬于“思想的社會關系”范疇。在階級社會和有階級存在的社會，“社會之道”多具有意識形態的屬性和功能，從而也使得“個人之德”或多或少地帶有階級性的特色。

倫理作為一種由“物質的社會關系”決定的“思想的社會關系”的這一規律和本質屬性，決定倫理關系的形成具有必然性。因此，所謂倫理的必然性，指的就是倫理這種特殊的“思想的社會關系”的形成不依人們主觀意志為轉移的客觀規律和本質屬性。在這種意義上完全可以說，在一定的社會里，人們身處什么樣的“物質的社會關系”之中，就會相應地形成什么樣的作為倫理的“思想的社會關系”。

亞里士多德在說到事物的必然性時指出：“必然性有兩種：一種出于事物的自然或自然的傾向；一種是與事物自然傾向相反的強制力量。因而，一塊石頭向上或向下運動都是出于必然，但不是出于同一種必然。”后一種必然性不同于前一種必然性，它不是“自然而然”，而是“人為使然”，緣于人“為了某一目的”或“為了某種目的”[4]（P328）。這種古典的必然觀，對于我們認識倫理的必然性及其結構形態，是具有啟發意義的。

一般說來，一個社會的倫理這種“看不見”的形而上學形態，可以在“自然而然”和“人為使然”兩個相互關聯的層面上加以考察。

恩格斯在說到倫理關系與經濟關系的關系時指出：“人們自覺或不自覺地、歸根到底總是從他們階級地位所依據的實際關系中——從他們進行生產和交換的經濟關系中，獲得自己的倫理觀念。”[5]（P99）這里所說的“倫理觀念”，其實就是伴隨生產和交換這種“物質的社會關系”而形成的“思想的社會關系”，一種“自然而然”的倫理形態，其形成的必然性是毋庸置疑的。除此之外，還有另外一種倫理形態，就是列寧所說的“不過是物質的社會關系的上層建筑”的“思想的社會關系”。這種倫理形態不是“自然而然”形成的，而是一定社會“為了某種目的”的“人為使然”，本質上屬于觀念的上層建筑范疇，具有意識形態特質。相對于“豎立其上”的一定社會的經濟基礎而言，這種倫理形態體現的是國家意志和社會共同理性，表現為一種“糾偏”或“補充”“自然而然”形成的倫理形態的“強制力量”。在一定的社會里，倫理必然性的兩種結構形態缺一不可，兩者相互依存、相得益彰，由此而構成一定社會倫理關系的整體結構。

以中國封建社會的整體結構為例。第一種形態是在小農經濟基礎上形成的“各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜”的小農倫理的“思想的社會關系”，第二種形態是“推己及人”和“為政以德”的儒家倫理訴求的“思想的社會關系”。儒家倫理是“豎立”于小農經濟基礎之上、超越小農倫理的“各人自掃門前雪，休管他人瓦上霜”的封建國家的社會意識形態。它對于前者而言，具有“糾偏”和“補充”的“強制力量”的質性，體現的是“大一統”的國家意志和社會共同理性，適應封建國家以高度集權的專制政治統攝普遍分散的小農經濟的客觀要求。正因如此，儒家倫理的學說主張在西漢初年封建帝制確立之后被統治者推崇到“獨尊”的主導地位。中國封建社會這兩種必然性的倫理形態，在“思想的社會關系”層面上充當著整個社會最重要的文化軟實力，是中華民族歷史上雖屢遭戰亂和外敵入侵卻聚而不散的巨大的精神力量。依據這種邏輯推論，那種認為實行市場經濟體制就應當“自然而然”地推行自由主義、個人主義和利己主義的倫理關系與道德標準的看法是不正確的，因為它沒有看到“人為使然”之必然性的倫理形態，在認知倫理形態問題上背離了唯物史觀的方法論原則。須知，在我國，僅憑市場經濟“自然而然”形成的倫理形態而放棄“人為使然”的倫理形態的主導地位，就不可能建構中國特色社會主義現代化建設所必須的“思想的社會關系”及其凝聚的精神力量。

正因如此，維護和梳理“心靈秩序”以建構倫理的“思想關系”，一直是每個社會思想道德和精神文明建設的主題。參與其中的社會建設工程關涉經濟、政治、法制和其他文化要素，不唯獨是道德。道德建設的真諦在于“得人心”，它對于經濟、政治和法制等生活的功能和作用是經由維護和梳理倫理的“思想關系”實現的。正因如此，道德的作用在厲行專制和壟斷私有制的社會里其實都是很有限的。這是我國封建社會道德何以會被政治化、刑法化以至于一度淪為“吃人禮教”的原因，也是近現代資本主義社會何以要用“新教倫理”解讀資本主義精神、用完備法制規約人們行為而并不直接推崇道德作用的根本原因所在。道德之于倫理的作用，在實行社會主義市場經濟和民主法制建設的當代中國，真正獲得了可以自由維護和梳理倫理的“思想的社會關系”條件，關鍵要看如何理解和把握道德的這種自由。

二、道德自由及其倫理尺度

道德作為社會倡導的價值標準和個體選擇的價值取向意識，本性崇尚自由。這種倡導和選擇，表面看來似乎可以不受任何限制和約束，以至于可以營造一種“人皆可以為堯舜”的社會輿論氛圍和愿景目標，如同20世紀50年代末人們為了“大煉鋼鐵”、表示高尚而爭先恐后把自己的鐵鍋砸碎送進“小高爐”那樣，其實不然。恩格斯在反對杜林道德理論上的“永恒真理”和抽象“平等”觀之后，主張要用自由與必然這對范疇看待道德的自由問題。他說：“不談所謂自由意志、人的責任能力、必然和自由的關系等問題，就不能很好地議論道德和法的問題。”[5]（P119）就人類至今的現實社會來看，《禮記·禮運》描繪的那種絕對自由的“大同世界”從來沒有出現過，不過是用以“鼓舞人心”的“道德烏托邦”而已。所謂“天下為公”，要么只是不滿現實不公的人們對原始共產主義的美好回溯，要么只是現實社會的人們基于公平的進步而對未來“絕對公平”前景的浪漫追問。誠然，講道德不能沒有關于道德的理想和意志自由，但是，主導現實社會人們道德生活的價值標準和行為規則，本質上卻必須是實踐的，不能僅歸結為理想和意志的自由，因為“全部社會生活本質上是實踐的”[6]（P501），道德生活不可以例外。

具體說來，理解和把握道德自由的倫理尺度，應從社會和個體兩個向度展開。

社會道德自由，是指社會在何種意義上和以何種方式，運用道德的自由理性和自由意志提出和倡導自己的價值標準和行為規范體系。在唯物史觀視野里，一個社會提出和倡導的道德，唯有在既能說明和適應伴隨生產和交換關系“自然而然”形成的“倫理觀念”的必然要求，也能說明和適應“糾偏”或“補充”“倫理觀念”的必然要求的情況下，才能獲得真正的自由，展現其梳理和維護倫理的“思想的社會關系”的作用。適應前一種倫理必然性要求道德自由，可稱其為道德的基本自由，適應后一種倫理必然性要求，可稱其為道德的理想自由。前者體現現實社會生活對道德水準的實際需要，后者體現現實社會期許道德進步的邏輯方向，兩種道德自由相互依存、相得益彰，構成一定社會道德自由的整體風貌。

因此，一定社會推崇道德理論和倡導道德規則的自由，不可混淆不同倫理形態對道德自由提出的不同要求，不能輕視和忽視基本自由的道德價值，以理想自由代替基本自由，要求人們凡事都要做到“高大全”。當然，也不可以用基本自由替代理想自由，因為后者在任何社會所要維護的倫理，都關涉社會根本制度的“心靈秩序”和“人心所向”，給予整個社會的倫理優化和道德建設以合乎邏輯的進步方向。若是理想自由缺位，所謂基本自由也就難以發揮作用，倫理關系的維護也就會隨之出現“人心渙散”的混亂局面。正確的選擇應是兩種道德自由并舉，同時堅守理想自由的主導地位，發揮其引領作用。

個體道德自由主要是就道德選擇自由而言的，本質上是認知和踐行社會提出和倡導的道德要求、贏得或恪守“道德人”資格的自由，屬于意志自由范疇。一個人面臨道德選擇能否獲得這樣的自由，情況通常是比較復雜的。在這個問題上，至今可供憑借的思想理論資源多限于動機論，總體傾向是強調一個人面臨特定的倫理情境沒有選擇不講道德的自由，亦即推崇社會道德要求和善良動機的至上性。然而，從維護和梳理倫理之必然性的客觀要求和實際效果來看，如同沒有選擇不講道德的自由一樣，人們面臨特定的倫理情境其實也沒有隨心所欲選擇“講道德”的自由。就是說，在個體道德選擇自由的問題上，社會道德要求和人的善良動機只具有相對的優先性，不具有絕對的至上性。換言之，人們面臨特定的倫理情境的道德意志自由，真諦應是優先考慮如何講道德——把善心與善果統一起來，實行意志與理性的有機相結合。這在一般情況下是可以做到的。也只有在這種情況下，才可能真正獲得“講道德”和做“道德人”的自由，由此看來，見義勇為者施救溺水者的道德意志自由，如果出現溺水者被救而見義勇為者折損或者兩者俱損的情況，就需要審查其自由選擇的科學性和道德意義。不論出現哪一種情況，彰顯施救者見義勇為的道德選擇是必要的，也是必須的。但是，不應因此而忽視總結見義勇為缺效以至于無效的教訓；更不應擔心這樣做會“沖淡”見義勇為道德選擇的價值。在理解和把握個體道德選擇自由的問題上，除了贊許善心，還需審查善果，真正倡導動機與效果相統一的科學的道德評價觀。如此把善心與善果統一起來，才能真正獲得道德自由，引導人們樂于和善于“講道德”，做“道德人”。不言而喻，“做事”要尊重規律、講究“怎么做”即追求“做事”的效果，“做人”是否也存在和需要尊重規律、基于“善心”而追求“善果”呢？回答應當是肯定的。

因此，在個體道德選擇自由的問題上，應當倡導把“要講道德”和“怎樣講道德”盡可能地一致起來的道德自由觀，這樣才能真正有助于維護和梳理倫理的“思想的社會關系”。

或許有人會說，如此計較“講道德”的利害得失，會引導人們走向“道德功利主義”。這種擔心提出的問題是：一個人作出有利于他者和社會集體的道德選擇，同時考慮自己的得失抑或就是從個人得失出發的，是錯誤的嗎？回答應是否定的。誠然，如果每個人作出道德選擇都能不考慮個人的得失，真的能夠建構一種“我為人人，人人為我”社會風尚，那當然好，但這其實不過是一種“形式哲學”的邏輯假設。自古以來的社會生活都在證明，社會道德提倡如果要求人們不計較“成本”，不僅會使其“得人心”的作用十分有限，而且還會誘發偽善和虛偽的不良風氣。

道德哲學和倫理思想史上，唯意志論和絕對主義以社會為本位向人們發布“絕對命令”，利己主義和自由主義以個人為本位向社會提出單極要求，它們關涉道德理性和意志的自由主張其實都是缺失“實踐理性”的。因為，它們的理論立場都不是為了維護和梳理一定社會的倫理（關系），不過是要用各自的道德主張來宣示“自由權利”而已。如上所述，倫理的精神崇尚的是“心心相印”、“同心同德”的心靈和諧，這決定它不需要道德在確立社會和人孰為本位的前提下選擇適合自己的自由尺度。社會和人都需要倫理和諧，如果用倫理必然性要求的尺度來審度道德自由，或許也就不難解讀思想史上那些令人糾結不已的爭論。

三、倫理的必然性與道德自由的邏輯建構

將倫理必然與道德自由（度）作為一對基本范疇引進道德哲學和倫理學，并進一步構建兩者的邏輯關系，使之真正具備合規律性與合目的性相統一的實踐理性，有助于正確推進思想道德和精神文明建設。這種邏輯建構應從三個方向展開。

其一，理論邏輯建構的方向。旨在遵循歷史唯物主義的方法論原則，開展道德理論及其推演的道德價值標準和行為規范體系的研究。要看到倫理作為一種必然性的“思想的社會關系”是歷史范疇，在不同社會和時代有不同的內涵，因此道德也應隨之與時俱進，實行變革和創新。如在我國，過去人們能夠吃飽肚子就會感恩戴德，如今卻“端起碗來吃肉，放下筷子罵娘”。這種“人心不古”的變化，只有立足于人民群眾當家作主的社會主義的新型的政治倫理關系，才能得到合乎道德理性自由的解讀。如果在道德評價上只是簡單地用“忘恩負義”來鞭笞這種“人心不古”現象，那就是文不對題。這樣的道德批評不可能梳理時下一些人失衡的倫理心態，維護社會主義新型的倫理關系。這種方向的邏輯建構，應促使社會道德自由具備和彰顯社會主義的平等觀和公正觀的現代內涵。

其二，實踐邏輯建構的方向。旨在保障思想道德建設之“得人心”即梳理與維護倫理的“思想關系”的實際效益，盡可能避免道德建設上出現不計效益的形式主義和表面文章。社會推進思想道德建設的著眼點，應始終盯著“心心相印”和“同心同德”的倫理目標，依據構建倫理關系的客觀要求發布道德自由之“應當”的指令。因此科學理解和把握“應當”是關鍵所在。道德和法律，是相輔相成的兩大社會調節體系。相對于法律的“必須”而言，道德“應當”首先應是“本當”，視“應當”為道義責任而不僅僅是道德義務。同時，“應當”也應是“適當”，即不可超越倫理尺度。就是說，不應對道德的“應當”指令作隨意性的解讀和發布。T.W.阿多諾認為“我們應當做什么”是“道德哲學的真正本質的問題”，他在區分道德與倫理之學理界限的前提下指出，如果隨意發布“應當”的道德指令，就可能“越不知道我們應當做什么，我們獲得正確生活的保證也就越少”[7]（P3）在崇尚民主、自由、平等、公正的現代社會，對道德“應當”作如此學理性解讀是必要的。這樣，才能讓道德建設遠離形式主義和表面文章，促使思想道德和精神文明建設真正有助于構建倫理的“思想的社會關系”。為此，將“怎樣講道德”的道德智慧引進個體道德選擇和價值實現的實踐活動，幫助人們做真正自由的“道德人”是必要的。

其三，歷史邏輯建構的方向。旨在把握倫理與道德歷史發展的客觀規律。在唯物史觀看來，人類社會形態的發展和演變是一種“自然歷史過程”[8]（P592-593），對倫理與道德的歷史發展也應作如是觀。一國一民族要在“自然歷史過程”的意義上，堅持自己優秀倫理精神和道德文化傳統的傳承與創新，在社會變革時期尤其要這樣。在這個邏輯建構的方向上，有必要將一國一民族倫理的“思想關系”傳統與道德學說主張的傳統區分開來，不可將兩者混為一談，雖然兩者之間存在內在的邏輯關聯。同時，也應當在“世界歷史意義”上把堅守國情本色與觀照世情結合起來。世界各國各民族，倫理道德文明生成和發展的歷史過程及實際水準固然存在著差別，但是，由于同處一個生存和發展的大環境，彼此之間的交往和相互學習從未間斷過。這就使得越是一個民族的優秀文化往往越能引起別國別民族的關注，因而具有世界歷史意義，而越具有世界歷史意義的優秀文化往往越具有民族的普適性，易于被特定民族吸收，因而越具有民族性。人類倫理與道德發展演變的歷史過程，充分證明了這種歷史辯證法。因此，有必要在“自然歷史過程”和“世界歷史意義”相一致的意義上把握必然性與道德自由的歷史邏輯。

四、余 論

中國社會主義市場經濟及其上的民主法律制度，為在理論與實踐、歷史與現實國情與世情相統一的意義上，創建中國特色社會主義的新型倫理關系及其與道德自由的邏輯建構提供了堅實的社會歷史條件。黨的十八大提出和倡導的社會主義核心價值觀，正是基于這種邏輯建構的一大創新。

理解和把握倫理的必然性與道德自由及其邏輯建構的基本理路，應立足于學習和踐行社會主義核心價值觀，科學解讀和宣傳社會主義核心價值觀的倫理內涵及其與傳統倫理精神和道德要求的內在邏輯關系。如在政治倫理上，要解讀和宣傳今天的民主原則與傳統的民本思想之間的邏輯關聯；在公共生活和人際關系倫理上，要闡明和宣傳今天的平等和公正原則與傳統的“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”等之間的邏輯關聯，如此等等。同時，還應正面回應社會主義核心價值觀主動吸收西方價值觀有益的話語樣式，如民主、法治、平等、公正、友善等的中國胸懷和中國氣魄。

總之，開展倫理的必然性與道德自由這一學術話題的研究，就是要依據自由與必然的辯證關系原理，在歷史唯物主義指導下，促使社會主義核心價值觀真正逐步深入人心，使之成為人們普遍尊崇和信奉的社會歷史觀和人生價值觀。

[注釋]

①參見：韓升的《倫理與道德辨正》（《倫理學研究》，2006年第1期）、王仕杰的《“倫理”與“道德”辨析》（《倫理學研究》，2007年第6期）、朱翠萍的《中國文化語境中的倫理與道德》（《漢字文化》，2008年第4期）、錢廣榮的《“倫理就是道德”置疑》（《學術界》，2009年第6期）及《倫理學的對象問題審思》（《道德與文明》，2015年第2期）。

[1]許慎.說文解字[M].北京：中華書局，1963.

[2]鄭玄注.四書五經（中冊）[M].北京：中國書店：四○五.

[3]列寧專題文集·論辯證唯物主義和歷史唯物主義[M].北京：人民出版社，2009.

[4][古希臘]亞里士多德.工具論[M].余紀元等譯.北京：中國人民大學出版社，2003.

[5]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯文集（9）[M].北京：人民出版社，2009.

[6]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯文集（1）[M].北京：人民出版社，2009：501.

[7][德]T.W.阿多諾.道德哲學的問題[M].謝地坤、王彤譯.北京：人民出版社，2007.

[8]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯文集（10）[M].北京：人民出版社，2009.

錢廣榮，安徽師范大學馬克思主義學院教授，博士生導師。

國家社會科學基金重點項目“當前道德領域突出問題及應對研究”（13AZX020）