現代中國家庭的倫理失依

許敏

現代中國家庭的倫理失依

許敏

當前中國社會正在發生重大變遷，全球化、工業化和城市化等多重力量以磅礴之勢，瓦解中國傳統社會的倫理實體與倫理邏輯，家庭作為“整個的個體”遭遇了最為嚴峻的倫理挑戰，家庭實體性地位的消解將對中國文明的現在和未來產生深遠影響。現代中國家庭正在遭遇兩股解構力量：外部傳統的倫理支持系統趨于崩解，家庭遭遇種種裂變風險；家庭成員在公民認同中潛在的精神蛻變風險：“貧民—賤民—暴民”，則從內部瓦解家庭的精神同一性。恪守權力與公共財富作為倫理普遍物的精神本性，構建新的倫理實體是現代中國家庭發展的倫理精神戰略。

家庭；倫理實體；倫理失依

當前中國社會正在經歷前所未有的重大變遷，全球化、工業化、城市化等多重因素疊加蕩滌，解構了中國傳統社會的結構模式與倫理邏輯。家庭作為“整個的個體”，面臨最為嚴峻的倫理挑戰。弱勢群體家庭是社會組織鏈條中最為薄弱的環節，頻發于其中的重大惡性倫理事件，是中國家庭所遭遇的各種倫理矛盾與沖突的集中爆發，把握這些癥候背后的精神脈動迫在眉睫。現實表明，當前中國家庭正遭遇雙重解構，家庭及其成員均淪為絕對自由又絕對失依的原子式個體，家庭所仰賴的傳統的外部倫理支持系統崩解，家庭成員作為公民所遭遇的身份承認與倫理認同的精神蛻變，從內部瓦解其家庭的實體同一性。重構倫理普遍物為家庭提供倫理支持系統，是當前中國社會所應采取的倫理精神戰略。

在人類社會精神發展史中，家庭是人類從遠古走來所獲得的歷史饋贈，它作為自然的、直接的倫理實體，是倫理神圣性的根源和策源地。它以神的、地下的和黑夜的規律，以直接、無意識、無分化的方式孕育著倫理的原素，與人的、地上的和白晝的規律即民族共同構筑起客觀的倫理世界的生命形態。家庭不僅是倫理世界的重要構成，它對倫理世界中的民族、政府具有根源性意義，與民族的現實性相比，家庭作為天然的倫理實體對個體的影響終其一生。與西方宗教型文化相比，在中國倫理型文化中家庭是中國人安身立命的精神家園，它承載著終極關懷的使命，也是中國社會與文化的價值根基。歷史經驗表明，中國社會對家庭這一自然倫理實體的解構與滌蕩，將從根本上渙散社會的倫理同一性，顛覆社會秩序、重創文化信心。突破底線后重拾信心與信念的修復之路對于中國社會而言必將是漫長而沉重的。

一、現代中國家庭的原子化境遇

當前中國家庭正在經歷的重大社會變遷，從根本上說是中國社會從傳統農業文明、農業社會向現代化、工業化、城市化的重大轉向，是倫理方式上“從實體性出發”向“原子式地進行探討”的精神蛻變。

眾所周知，農業和家庭是中國儒家文化的兩大根基，文明建構伊始就決定了中國文化的倫理性格。農業生產方式從源頭上決定了中國文明的倫理基調與底色。相對于游牧業和海洋業，農業文明克服了前兩者由不確定性、流動性所帶來的自然風險和人倫交往風險。在農業文明中，生地變為熟地，人們按照自然的節律耕種土地獲得收成，一切在可預期的自然邏輯中展開，不太需要個體以反思和自己意志為中介去努力干預和調整，人類與自然處于天然的和諧統一樣態。家庭作為自然的倫理實體，一脈相承地以天然的血緣關系為邏輯起點與主線，這種自然的關聯本質上也是精神性的紐帶，使家庭成員自在地從精神到物質層面分享家庭整體這一倫理普遍物。家庭之間通過婚姻締結為持續穩定的普遍聯盟，最初單個的家庭在一定地域內生生不息、靜靜蔓延擴展為根系發達的家族、村落，并在時間向度與宗族相連接，經緯細密地編結為一個復雜縝密的立體倫理網絡，中國倫常關系中精細復雜的稱謂生動地呈現出這種繁衍生長的脈絡。由夫妻、子女構成的核心家庭作為“整個的個體”只是家族、宗族立體網絡中的一個結點、一片樹葉，與其他同源同宗的家庭根須相連、葉葉交通，相互守望，共御風雨，家庭在這種平靜擴大中形成民族、國家。在這種社會結構和文明體系中，倫理的實體性以自然直接的方式存在，人類與自然、家庭與宗族、村落，個體與家庭都處于未經反思與分化的直接統一中，每個家庭都在農業生產方式中依賴并虔誠地感謝自然的饋贈，同時從家族和村落中獲得情感和物質方面的倫理支持，所以，“鄉村是以自然為基礎的倫理的所在地”[2]（P252）。總之，家庭自在而鮮活地生長在與自然、宗族、村落、民族，天然統一的倫理實體和倫理支持系統中，家庭及其成員天然具有倫理的實體性情緒即倫理歸屬感。在此系統中，與家庭相契合的家族、宗族和村落為家庭提供了充分的倫理給養與倫理支持，保障了家庭作為中國社會與文化的根基、范型、動力源泉的功能運轉，正如心臟從身體其他器官中獲得支持一樣，這是一個息息相關血脈相通的整體。

計劃經濟時代，中國社會在傳統農業社會結構基礎上，以行政方式強化了家庭的倫理歸屬。“為人民服務”施政理念，彰顯了政府作為權力和公共財富這一普遍物載體的自覺意識。“公社”和“單位”分別作為農村和城市中最為基本的集政治、經濟、倫理功能于一體的實體性組織，確立了分屬其中的家庭不同的倫理支持方式，包括獲得生活資料、受教育和就業的機會。它們與原有的血緣家庭紐帶共同締結為身份認定與認同的網絡，形成超穩定的倫理格局。每個家庭及其成員都在網絡中獲得精準的身份定位，即使是家庭不完整如鰥寡孤獨者只要是具有公社或單位身份的人，都會獲得相應的倫理支持。在資源統一配置的前提下，隸屬于公社或單位作為“整個的個體”的家庭，能夠獲得持續而穩定的倫理支持。因此，獲得倫理身份是家庭作為單一物與普遍物相統一而成為現實存在的必要前提。相反，被剝奪公社或單位身份承認的家庭或個體，是被蔑視和拋棄的存在，對它們而言這是危及生存的精神流放。

變遷是人類社會的永恒主題，近現代以來，科學技術的日新月異和生產力水平的大幅提升等要素共同醞釀和激發，加劇了社會變遷的規模和力度。當前中國社會變遷的精神意象是倫理方式的蛻變，即從“實體性出發”轉為“原子式地進行探討”。原本鑲嵌在自然和共同體中的家庭及其個體都被無情地“揪出”，淪為喪失倫理皈依的孤獨原子：“整個的個體”和個體本身。西方社會的現代變遷也呈現出這一精神特征，“社會的基本單位不再是群體、行會、部落或城邦，它們都逐漸讓位給個人。這是西方人理想中的獨立個人，他擁有自決權力，并獲得完全自由”[3]。德國社會學家滕尼斯將建立在自然基礎上的群體，如家庭，村莊等稱為“共同體”，“社會”則是個人基于利己目的的聯合體。“共同體”向“社會”的轉向即是精神的蛻變。當前中國社會的生產方式、組織結構發生根本性變革，傳統上為家庭提供外部倫理支持的實體：自然、宗族、村落，公社與單位，迅速崩解。單個的家庭被連根拔起成為在大潮中跌宕起伏，漂泊無依的原子。

工業化消解傳統農業生產方式的倫理性格，瓦解家庭的倫理支持系統。在全球化、市場化背景下，工業化是滿足資本獲得最大收益最為有效的生產方式。在資本與市場作用下，農業以工業方式經營，大自然及傳統農業生產方式作為倫理普遍物之源泉與載體的角色被摧毀，轉化為被加工的對象。家庭作為“整個的個體”被工業化、市場化和資本化的巨大離心力甩出，獨自面對生存。大量的農村人口涌入城市，“農民工”、“農村留守家庭”成為具有特定歷史內涵的詞匯。家族、宗族和村落觀念日漸淡薄，家庭及其成員直接自然的倫理性的情緒蕩然無存。當前農村的迅速凋敝，宗族、村落式微、公社消散，家庭的倫理血脈和倫理記憶湮滅。在城市，以資本為邏輯、利益為準則的現代“單位”取代計劃經濟時代具有倫理功能的“單位”。家庭喪失了原有的倫理實體的蔭庇，被從原有單位中剝離出來，肩負起對自己的全部責任，無論富貴、卑微甚至是破敗枯萎。缺乏倫理關懷與庇護的家庭，作為“整個的個體”在激流中跌宕沉浮，其風險在弱勢群體家庭中業已淋漓呈現。這絕非是低概率的個案，而是當前中國大多數家庭都面臨的風險。有學者指出，“經濟體制改革使大多數中國城市家庭失去了傳統的就業保障以及相關的福利與服務，在經濟和社會變化的過程中，完全要靠自身的力量來滿足成員的保障和發展需要。……中國的大多數家庭及其成員都是潛在的社會弱勢群體，遇到任何風險如失業、疾病或其他天災人禍都有可能陷入極端的困境而成為現實的弱勢群體”[4]。家庭雖然還是社會的基本細胞，也是倫理神圣性的根源，但已淪為沒有歸屬和家園、沒有倫理給養與支持的、完全沒有本質的單一存在。

與多重力量從外部摧毀家庭的倫理支持系統相比，家庭成員從農業生產方式下的農民向大工業時代流水線上產業工人的角色轉換，因其分享公共財富的不確定性而潛在著“貧民—賤民—暴民”的精神蛻變，這是從內部瓦解家庭精神同一性的重要力量。弱勢群體家庭重大惡性倫理即是這一精神癌變的清晰表達。

二、家庭成員在公民認同中的精神蛻變

家庭是精神的直接實體性顯現，是自然的倫理實體，是作為“整個的個體”而存在的普遍物。婚姻雙方為使家庭成為一個人而揚棄個別性、特殊偏好等偶然性，這種努力還體現為個體自身物質欲望的轉化，即轉變為努力為家庭創造共有財富，使家庭的實體性人格得以現實化自身，“家庭不但擁有所有物，而且作為普遍的和持久的人格它還需要設置持久的和穩定的產業，即財富”[2]（P185）。財富還是撫育子女的必要物質基礎，“子女有被撫養和受教育的權利，其費用由家庭共同財產來負擔”[2]（P187）。所以，家庭財富是家庭實體性人格現實化自身的定在形式及其存續的必要條件。個體作為家庭成員獲得最初的、直接的倫理實體性，但他同時必須走出家庭成為國家公民才能獲得真實存在，否則只是一個非現實的陰影。作為公民的家庭成員是家庭獲得外部倫理供給與支持的神經元與使者，家庭財富就是家庭通過作為公民的家庭成員參與普遍性勞動，分享公共財富而獲得并累積的所有物。

社會財富的生產、分配與消費，是倫理普遍物呈現自身的形式與環節，它承載著為個體和家庭這一“整個的個體”提供關懷的倫理使命。在農業社會中，財富作為倫理普遍物的公共屬性清晰明確，其生產與分配的諸環節由踐履倫理使命的權威統一調度，“不患寡，患不均”，是其財富分配的倫理準則。計劃經濟體制下“一大二公”分配機制的倫理意義亦如此，國家以其權力機關政府為代表，制定相關公共資源的分配與消費，生活于城市與鄉村的個體均被編織在一個行政組織架構與倫理認同體系清晰的網絡中，作為國家公民的家庭成員其分享公共財富的可能性與現實性以制度作保障，由單位和公社負責執行。家庭通過其成員在這種低效穩定彰顯倫理關懷的供給方式中獲得財富保證。

在當前中國的重大社會變遷中，個體喪失了自然的、有組織的穩定的謀生手段，其在洶涌浪潮中的命運直接決定了家庭的經濟水平與倫理狀況。在現代工業化的生產方式中，由于勞動的高度分化，個體獲得生活資料的方式更加社會化。社會構筑起基于需要得到滿足的精細網絡，即一切人相互依賴全面交織所構成的需要的體系，每個人“從別人的需要和勞動的中介中，獲得它的生活資料。它所生產的以及它所享受的，主要歸功于它自己，即它本身的活動”[2]（P214）。個體勞動在這一體系中獲得承認后方可分享普遍財富，即獲得保證個人及其家庭生活的特殊財富，也是家庭財富。然而，這一分享財富的可能性又受制于多種因素，“個體分享普遍財富的可能性受其直接基礎（資本）的制約以及技能的制約，而技能本身又轉而受到資本，而且也受到偶然情況的制約”，如“原來不平等的稟賦和體質在發展上的差異”等，由此“產生了各個人的財富和技能的不平等為其必然后果”[2]（P211）。換言之，對于個體而言“偶然的、自然界的和外部關系中的各種情況，都可以使個人陷于貧困”[2]（P243）。那么，中國社會的現實是從農村、農業中迅速轉化為產業工人的廣大人口，以及從原有單位體制下中剝離出來的下崗工人，由于受教育水平、技能水平較低，限制其職業選擇和流動的可能性，增加了失業風險，加之資本的決定性地位對于原本處于劣勢地位的群體而言更是雪上加霜。貧困以及相對貧困問題，也是困擾當前中國社會的重要難題。事實上，在這種高度分化、高度協作、高度競爭，彼此相互依賴的需要體系中，總有一部分人因各種偶然因素被巨大的離心力拋出，暫時或長期陷于經濟貧困。但是，關鍵在于政府作為“整個個體”，應履行其倫理使命，保證公共權力與財富分配的倫理內涵，竭力救助貧困，力避賤民產生。

賤民是貧民的精神蛻化，貧民僅僅是物質上的貧困，賤民則是由物質貧困轉向精神貧困。黑格爾說，“貧困自身并不使人就成為賤民，賤民只是決定于跟貧困相結合的情緒，即決定于對富人、對社會、對政府等等的內心反抗”。這種內心反抗的情緒緣何而生？“當廣大群眾的生活降到一定水平——作為社會成員所必需的自然而然得到調整——之下，從而喪失了自食其力的這種正義、正直和自尊的感情時，就會產生賤民”[2]（P244）。換言之，貧民向賤民轉化的邏輯中項是“喪失了自食其力的正義、正直和自尊的感情”。“正義、正直和自尊”的感情，是個體與倫理普遍物相統一的實體性情緒，亦即歸屬、皈依的家園感。他們認為，形式普遍性之下的倫理普遍物發生了異化，即貧困的根本原因在于，權利與財富喪失了其作為倫理普遍物的本質，權力異化為私人的戰利品，財富分配嚴重不公，他們意識到自身與普遍物（權利與財富）不具同一性，黑格爾將這種意識稱之為“卑賤意識”。“卑”是個體感到喪失本質與家園，被拋棄的孤獨失落感，“賤”則是自暴自棄的自我放逐，這是“賤民”的精神內涵。當權力與財富發生異化，貧民對富人、社會和政府產生內心反抗，于是就邏輯地發展為賤民。

貧民向賤民的轉化是顛覆家庭實體性的開始。家庭成員作為公民沒有獲得承認和救助，其內心的反抗使不平均的財富更容易集中在少數人手中，從而使自身的生存境遇更加窘迫。家庭不僅喪失了維系自身存續的持續而穩定的物質財富，而且因其成員的精神頹廢致使其內部倫理精神渙散甚至惡化。“貧賤夫妻百事哀”，此時物質對意識、對精神的決定性意義凸顯出來，從物質匱乏發展至倫理關系崩潰。夫妻之間、父母子女之間關系緊張，家庭暴力傾向嚴重，甚至危及生命，這些現象在弱勢群體家庭得到淋漓呈現。當家庭內部的倫理矛盾蓄積突破到一定閾值時，內外矛盾集中爆發，完成“貧民—賤民—暴民”[5]邏輯轉化的最后一環。

暴民是內心對于社會和家庭都喪失倫理信心的絕望之人，是將內心的反抗意識付諸于行動的人，與賤民相比，暴民戕害比自己還要弱小的人，從南京江寧區一母親餓死一對年幼女兒到蘇州一父親虐殺14歲兒子等戕害子女的事件，都是這種精神蛻變的顯現。研究表明，“一個放棄家庭責任的社會成員所帶來的危害不只局限于其家庭本身，社區以及整個社會都會為此承擔經濟和社會成本”[4]。這些發生在弱勢群體家庭中的重大惡性倫理事件，對中國社會秩序與文化信念影響深刻。

為弱勢群體家庭及其成員提供倫理支持是政府義不容辭的責任。作為社會公民的個體在喪失了自然的謀生手段以及宗族接濟后，已無路可退。貧困的歸因并非由其主觀意愿所完全決定，而部分地受制于各種客觀力量及偶然因素所帶來的風險。因此，政府作為國家這一普遍物的個體化呈現，應對個體提供包括物質和精神雙方面的倫理支持，阻斷貧民向賤民的邏輯轉化，根除賤民向暴民轉化的土壤。

三、現代中國家庭的倫理精神戰略

無論從人類社會變遷還是從精神發展的歷程而言，當前中國家庭及其成員所面臨的倫理困境都是必然的，西方發達國家的歷史經驗證明了這一規律。按照精神發展的階段和規律，原初的自然、農業生產方式和宗族、村落，以及計劃經濟時代的單位這些倫理實體，都是應當被揚棄進入下一環節——個體及其家庭為唯一有效準的階段亦即原子化存在階段，然而，這一階段存在的精神哲學意義在于，它只是一個需要揚棄的過渡性環節，需要迅速轉入個體與倫理普遍物重新合一的自在自為階段。目前中國社會急需發展和建構新的倫理實體和倫理普遍物，使個體及其家庭獲得新的倫理家園。最為迫切的任務是將對貧困者的救助上升至倫理關懷層面，以切斷貧民向賤民的邏輯轉化，對個體的倫理關懷就是對家庭的倫理拯救。

首先，需要對“賤民”之“賤”的意識作進一步厘清，“賤民”之“賤”，包括兩方面：一是基于個體對權力與普遍財富同自身不統一的主觀判斷，認為自己是沒有倫理歸屬的單純的私人，是一個虛無的不真實的存在，產生被拋棄的自卑情緒，并對在分享、占有普遍物（權力、財富）中具有強勢地位者，如富人、社會和政府進行內心反抗；二是在行為上不以自食其力為榮，憎惡勞動轉而依賴偶然性，喪失廉恥和自尊地以懇擾求乞為生。對于第一點需要分析這種認為自身與權力和公共財富不統一的意識緣何而來？有兩種可能：一是權力與財富本身已喪失了其普遍物的本質而淪為私人的戰利品；二是這種意識只是個體的主觀臆斷，權力和財富本身沒有發生異化。那么，對于前者要求政府必須恪守其責，使權力與財富回歸其普遍物本質上來，這是保證社會倫理公平，建構新的倫理普遍物和倫理實體的基本前提。傳統倫理實體解構之后，個體以僅僅具有形式普遍性的原子化樣態存在，而作為內容的倫理普遍物集中于政府這一“整個個體”。給予成員（包括家庭和個體）以倫理關懷，是政府作為普遍物之現實載體的根本使命。對于后者則應通過宣傳教育等更加有效的措施，增強個體的倫理歸屬感，使之獲得倫理同一感，實現與普遍物的合一。產生“卑賤意識”的兩種可能都需要政府恪守其倫理使命并強化普遍物的彰顯度。雖然在破舊立新中，在傳統向現代轉換的斷裂中，迷茫與失序是不可避免的，建構也總是比解構艱難得多，這對每一個國家和民族來說都是一項全新的任務，但面對無法回避的重大難題，政府的倫理本質賦予其神圣的倫理使命。對于第二點，如何遏制喪失廉恥的自賤行為？西方發達國家的經驗表明，僅僅通過經濟手段救助貧困缺乏從精神層面的倫理支持難以根除賤民。上世紀80年代西方發達國家福利制度的理念是，使社會成員在失去勞動收入或遇到其他風險時，仍然能夠過上不失尊嚴的生活。這種理念的最大弊端是權利與責任脫鉤，導致公民不愿工作，家庭觀念淡漠、自私和貪婪等社會惡習形成，這是典型的賤民心態。為此，它們將福利政策調整為通過勞動技能培訓等方式，幫助社會成員重新參與到經濟活動中來，使之通過工作或市場來滿足自己的需要，即自食其力，這種幫助絕非單一的經濟救助，更重要的是其精神內涵，即通過倫理支持使個體成為有倫理歸屬的存在。

進言之，如何在社會生活層面將對個體的倫理關懷落到實處，建構使之獲得家園感的倫理實體？在黑格爾看來，同業公會是在國家監督之下的，能夠更直接地為個體提供倫理關懷的第二家庭，與計劃經濟時代的單位相似，它是揚棄單一工商業的、被提升至倫理實體領域，具有精神的力量與尊嚴的組織，是能夠滿足個體及其家庭物質財富和精神供給的倫理實體。對于任何一個人來說必須成為一個有歸屬的實體性存在，即獲得倫理承認才是真實的存在。作為公民的家庭成員在同業公會中獲得了倫理承認，分享普遍物而獲得特殊財富，家庭因而也擁有了穩定的財富，并作為“整個的個體”獲得了外部的倫理支持而成為有尊嚴的存在。“家庭具有它的穩定基礎，它的生活按能力而得到了保證，這就是說，它在其中具有固定的財富。”[2]（P249）換言之，家庭擁有固定的財富來自于其家庭成員在同業公會中按照自身的能力、勞動而獲得穩定的特殊財富。

最后，在新的歷史境遇下，中國社會應推進實施家庭發展的倫理精神戰略。當前國際競爭的趨勢表明，一個民族在世界上的競爭能力最終將取決于其社會成員個人角色的有效發揮，而人的精神因素越來越具有決定意義。作為人類社會最基本的社會單位，家庭在所有國家中，都是社會成員最重要的倫理家園。對于中國社會和文化而言，家庭的重要性更是不必贅言。因此，中國社會應該從戰略高度重視提升家庭倫理質量，給予家庭以充分的倫理支持和倫理關懷。家庭不是完全獨立的“私人領域”，而是與國家、民族命運息息相關的倫理實體，應給予充分的倫理給養，使之正常發揮其倫理功能。地下的神的規律決定著地上的人的規律，現實地影響和決定著國家與民族的現在與未來。

[1][德]黑格爾.法哲學原理[M].范揚、張企泰譯.北京：商務印書館，1961.

[2][德]黑格爾.精神現象學（下卷）[M].賀麟、王玖興譯.北京：商務印書館，1979.

[3][美]丹尼爾·貝爾.資本主義文化矛盾[M].趙一凡、蒲隆、任曉晉譯.北京：三聯書店，1989.

[4]張秀蘭、徐月賓.建構中國的發展型家庭政策[J].中國社會科學，2003（6）.

[5]樊浩.倫理病灶的癌變[J].道德與文明，2010（6）.

許 敏，東南大學哲學與科學系副教授，哲學博士。

國家社科基金重大招標項目“現代倫理學諸理論形態研究”（10&ZD072）；江蘇省哲學社會科學一般項目（15ZXB001）；“中央高校基本科研業務費”支持項目；江蘇省“2011計劃”支持項目；“公民道德與社會風尚協同創新中心”科研項目；“道德發展智庫”項目