正義的不同情境及其證成
——論萊納·弗斯特的政治哲學

馬慶

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正義的不同情境及其證成
——論萊納·弗斯特的政治哲學

馬慶

摘要：萊納·弗斯特（Rainer Forst）是新一代批判理論的代表人物。他的政治哲學從分析英美主流理論開始，指出自由主義與社群主義之間的爭論是因為正義情境上的不同傾向，并力圖把普遍主義與情境主義結合起來。萊納·弗斯特所提出的證成原則不僅是在闡述一種既符合普遍道德又滿足特殊情境的規范性原則，而且也是在提出一種新的關于權力的正義觀，一種在規范性原則基礎上進行批判的新理論。

關鍵詞：批判理論；正義；批判；萊納·弗斯特

自1971年羅爾斯的《正義論》出版以來，正義成為了西方道德哲學和政治學界的核心議題。這一話題不僅在英美學界內部激發了社群主義、多元文化主義乃至女性主義等思潮的相關論述，而且也波及歐陸學界，影響了一些學者乃至學派的研究方向。其中，尤為引人矚目的是當今法蘭克福學派對正義議題的討論和論述。法蘭克福學派就相關話題展開的闡述，不僅代表了該學派自身理論的某種轉向，對法蘭克福學派乃至整個批判理論的發展具有重要意義，而且為我們理解正義議題提供了不同的視角以及更加深入的認識。

20世紀八九十年代以來，作為西方馬克思主義理論傳統重鎮的法蘭克福學派的批判理論在理論動向上發生了重大改變。雖然現在的法蘭克福學派仍然像他們的前輩霍克海默、阿多諾等人一樣在批判資本主義的諸多弊端，在反思啟蒙以來工具理性所帶來的各種病癥，但相比于第一代甚至第二代批判理論家，現在的法蘭克福學派越來越積極地加入到西方主流哲學的討論中去。他們中有的直接對西方主流哲學的熱點問題做出評價，如哈貝馬斯對自由主義、社群主義和共和主義的批評；有的根據主流哲學的思路提出自己的理論，如霍耐特在對主流正義理論進行批評的基礎上提出了自己的承認理論；還有的更是直接把熱點問題作為自己的研究對象，如萊納·弗斯特就把自由主義與社群主義之爭作為自己第一本專著的主題①Rainer Forst，Contexts of Justice:Political Philosophy Beyond Liberalism and Communtarianism，translated by John M.M.Farrell，Berkeley and Los Angeles，California:University of California Press，2002.。雖然這種傾向遭到了一些人的質疑，認為今天的批判理論過于注重規范性，反而喪失了批判性，但從中可以看出，批判理論不滿當前的主流規范理論，企圖在批判的基礎上進行一種“規范性重構”的雄心。②阿克塞爾·霍耐特：《自由的權利》，王旭譯，北京：社會科學文獻出版社2013年版，第9-24頁。有鑒于此，一些學者將這二三十年來法蘭克福學派稱為“新法蘭克福學派”，或者稱為法蘭克福學派的“政治倫理轉向”。③參見童世駿：《批判與實踐》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2007年版，第17頁；應奇：“譯后記”，載韋爾默：《倫理學與對話》，羅亞玲、應奇譯，上海：上海譯文出版社2013年版，第219頁；王鳳才：《從公共自由到政治倫理：批判理論語境中的維爾默政治倫理學》，北京：人民出版社2011年版，“導論”。

在法蘭克福學派這種新動向中，萊納·弗斯特是值得特別留意的一位。這不僅是因為他是哈貝馬斯、霍耐特之后，法蘭克福學派最新一代的核心成員，更在于他作為哈貝馬斯和羅爾斯的學生，本身就是在批判理論與英美政治哲學之間架起一座橋梁，所以他的研究最能向我們展示批判理論的這種新發展和新特征。弗斯特1964年生于德國，目前在德國法蘭克福大學擔任政治理論和哲學的教授，也是法蘭克福大學跨學科研究中心“規范諸秩序的形成”（Formation of Normative Orders）的主任。弗斯特1993年在哈貝馬斯的指導下完成博士論文，也曾在美國訪學期間（1991—1992年）接受羅爾斯的指導。在2012年，他獲得了德國科學最高成就獎項“萊布尼茨獎”，被公認為是“他那一代人中最重要的政治哲學家”和批判理論（法蘭克福學派）新一代的代表人物。④中文學界對弗斯特非常簡略的介紹，參見曹衛東：《法蘭克福學派研究近況》，載《哲學動態》，2011年第1期，以及王鳳才：《從公共自由到民主倫理——批判理論語境中的維爾默政治倫理學》，第395-397頁。

一、正義的不同情境

從弗斯特的研究歷程來看，他與其他批判理論家最大的不同之處在于他的學術研究是從考察英美規范理論開始的。這最明顯地體現在他的成名作、也是他博士論文的修訂稿、出版于1994年的《正義的情境》一書中。該書得到了他的指導老師哈貝馬斯的高度評價，被其譽為“五十年來最重要的十本哲學著作之一”。⑤參見陳波:《過去50年最重要的西方哲學著作》，載《哲學門》第四卷第二冊，北京：北京大學出版社2003年版。在書中，弗斯特對20世紀80年代以來的自由主義與社群主義之爭進行了分析和評價，并提出了自己的政治哲學主張，該書的副標題“超越自由主義與社群主義的政治哲學”就清楚地表明了他的態度。

弗斯特以“正義的情境”作為書名的原因，在于他認為，正義的情境既指出了正義理論的核心問題，又蘊含著正義理論的概念性的解決方案。自由主義與社群主義之間的爭論正是這一點的反映：“自由主義與社群主義討論的核心是政治和社會正義中的經典問題：正義的規范如何既能內在于情境，又能超越情境。這不僅是方法論的問題，也是正義社會理論的實質性回答。”①Rainer Forst，Contexts of Justice:Political Philosophy beyond Liberalism and Communtarianism，pp.1-2.在弗斯特看來，自由主義與社群主義所爭論的許多內容，都可以通過正義的情境來理解。

眾所周知，在自由主義與社群主義的爭論中，最核心的問題是“正當是否優先于善”。圍繞著正當與善何者優先的話題，自由主義與社群主義之間展開了激烈的論戰，其中又以桑德爾對羅爾斯“無拘自我”（unencumbered self）的批判最為著名。按照桑德爾的說法，“無拘自我”指的是，我們必定是與我們的環境保持著某種距離，不管是康德式的超驗主體，還是作為羅爾斯式的根本沒有約束的占有主體。我們都必須把我們自己看成是獨立的，即獨立于我們在任何時刻都可能具有的利益和依附聯系之外。我們永遠不會通過我們的目的來認同這些利益和依附聯系，卻又總能對它們洞若觀火，從容評價，甚至可隨意修正。②桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，南京：譯林出版社2001年版，第211頁。更為關鍵的是，按照自由主義的觀點，這種剝離了根本目的和依附的自我概念，并不意味著我們是完全沒有目的或根本不能建立道德聯系的存在，相反，這種自我概念意味著，我們所具有的價值和關系乃是選擇的產物，是優先于目的的自我的占有。③同上書，第213頁?！拔沂俏易约哼x擇而成的那種存在。如果我愿意，我總是能夠對那些被視為我的存在之純粹偶然的社會特征提出質疑?！雹馨⒗勾鳡枴溄鹛珷枺骸蹲穼っ赖隆?，宋繼杰譯，南京：譯林出版社2011年版，第279頁。

桑德爾這種對自由主義個人本體論批評代表了社群主義的基本看法。麥金太爾也曾指出：“哲學的障礙來自兩種不同的傾向，一種主要（雖然不僅僅是）寄居于分析哲學內，而另一種則扎根于社會學理論和存在主義中。前者傾向于原子主義式的思考人的行為并且基于簡單成分去分析復雜的行為和交互行為。而社會學理論和存在主義也把個人與他所扮演的角色截然分離。”⑤同上書，第258-259頁。而查爾斯·泰勒則進一步指明了這種自由主義自我觀背后是一種虛妄的吸引力。這種自我觀之所以吸引著現代世界的人們，是因為從外在環境中分離出來，意味著從外在的宇宙秩序中分離出來，意味著人類主體不再被理解為宏大的、富有意義的秩序的一份子。人依靠的是他自身……個人“本性上”不受任何權威的約束。①查爾斯·泰勒：《自我的根源：現代認同的形成》，韓震等譯，南京：譯林出版社2001年版，第293頁。在這種主體觀看來，這種脫離了任何情境的自我就是全面的自由。②Charles Taylor，Hegel and Modern Society，Cambridge:Cambridge University Press，1979，p.157.基于這樣的理由，社群主義認為，這種“無拘的自我”的自由主義自我觀既是空洞的，也有悖于我們的自我洞察，因為它忽視了以下一個事實，即我們是被嵌入在社會共同體中的。③威爾·金里卡：《當代政治哲學》，劉莘譯，上海：上海三聯書店2004年版，第405頁。換言之，自由主義所推崇的正當優先于善是不成立的，因為人不可能脫離具體的善而孤立存在。

而在弗斯特看來，社群主義雖然指出了自由主義無視具體情境、理論空洞的弊端，有一定的可取之處，但社群主義自身那種過于沉湎于具體情境的傾向，使得它走向了另一個極端。簡言之，社群主義雖然正確地指出了自由主義的弊端在于借“正當優先于善”之名把正當與善完全割裂開，以至于忽視了善，但卻矯枉過正，以為只有具體的善才是重要的，錯誤地把正當看成是善的附屬物。社群主義雖然強調了人在具體情境中具體的善對個人身份認同的重要性，但卻忽視了人在不同情境中所具有的不同身份認同。例如，一個人既是家庭中不可或缺的一位，又是社會團體（如工作單位）中的一員，還是民族國家中的一份子，于是，在不同的情境中，這個人就面臨著“不同的有效性標準”④Rainer Forst，Contexts of Justice:Political Philosophy Beyond Liberalism and Communtarianism，p.28.。而正是在這些不同標準的規范性要求的相互碰撞中，正義或正當問題就突顯了自身的價值和意義。在這里，弗斯特明顯是受到了他老師哈貝馬斯的影響。眾所周知，哈貝馬斯對倫理、道德、法律等領域做出了區分，⑤哈貝馬斯在不少地方都做了這方面的區分，比較集中的可參見Jürgen Habermas，“The Moral and The Ethical”，in Pragmatism，Critique，Judgment:Essays for Richard J.Bernstein，edited by Seyla Behabib and Nancy Fraser，Cambridge，MA:MIT Press，2004；哈貝馬斯：《在事實與規范之間》，童世駿譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店2003年版。值得指出的是，哈貝馬斯的這種分類法已經成為他的習慣性方法，雖然在不少地方有助于人們理解問題，但其執著的分類也遭到一些學者的詬病，這方面的一些觀點，可參見童世駿：《批判與實踐》，第3章。相應地，倫理、道德、法律對個人身份認同的要求是不一樣的。按照哈貝馬斯的看法，對于自由主義與社群主義的爭論來說，關鍵是要區分兩類問題。一類是“道德問題”或“正義問題”，它們原則上可以根據正義的標準或利益的可普遍化而加以合理地決定；一類是“評價問題”或“倫理的問題”，它們屬于有關“好的生活”這個大類，只有在一個具體的歷史的生活形式之中或在一個個體的生活形式之中才可能進行合理地討論。道德問題的形式是“什么是對所有人同等好的”，而倫理問題的形式是“我是誰，我要成為什么樣的人”。⑥童世駿：《批判與實踐》，第133頁。這兩類問題所處的情境不同，不能一味地強調前者、罔顧后者，也不能簡單地以后者來否定前者。

在哈貝馬斯這一論斷的基礎上，弗斯特進一步地指出，羅爾斯與桑德爾之爭其實引起了倫理人與道德人或法律人之間的區分。法律規范、道德規范與倫理價值是不同的。法律規范約束所有法律人，把所有人看成是一個特殊的法律社群，法律規范來自政治社群中的立法過程；道德規范是普遍有效的，對所有人類社群的成員加以約束；而倫理價值則是具有不同的有效性，它們只對那些認同這些價值的人有效。倫理價值與具有普遍約束力的規范代表了對不同實踐問題的不同回答，這些不同的問題對應著不同的有效標準。桑德爾對羅爾斯的批評其實是一種情境誤置，是在用倫理認同批評法律和道德認同，而且桑德爾甚至沒有看出羅爾斯的“政治而非形而上學的”的訴求是在不同認同或善之上尋求正當性證明。①Rainer Forst，Contexts of Justice:Political Philosophy beyond Liberalism and Communtarianism，pp.25-29.在不同的規范性情境中，人們必須區分出不同的個人的、集體的或道德的善的觀念，這些觀念哪個享有優先性是不同情境下需要不同對待的問題。換言之，正當是否優先于善要依賴具體的情境而定，不能像自由主義或社群主義那樣一言以蔽之。

二、普遍主義與情境主義

不過，弗斯特以上這種視問題的具體情境而定，卻并不是一種情境主義，而是強調普遍主義要考慮所處的具體情境。也就是，一旦在特定情境下決定了何者優先，那么在類似的情況下，這種優先也是具有普遍性的。事實上，弗斯特指出，自由主義與社群主義之爭在很大程度上也是因為自由主義所提出的那種抽象普遍主義無法應付具體情況，從而遭到了社群主義所代表的情境主義的批評。

這種普遍主義與情境主義的對峙，正如霍耐特所說的，是由于自由主義這種抽象的普遍主義與社會具體情況的脫節?！爸萍s當代政治哲學最大的一些局限中，其中一個就是它與社會分析的脫節，這使得哲學只能定位在純粹規范性的原則上……不久前的社群主義都表明，超越純粹規范性正義論的沖動，以及重新靠近社會分析的努力，從來沒有真正停止過。……為了克服康德主義的缺陷，當今學術界所做的幾乎總是將規范性的原則以詮釋學的方法，調整到現存的機制結構或占主導地位的道德信念中去，而沒有同時再去證明這些規范性原則自身的內容是否是理性的或合理的?！雹趨⒁姲⒖巳麪枴せ裟吞兀骸蹲杂傻臋嗬罚皩д摗?，特別是第11頁。事實上，從西方哲學近幾十年的發展來看，反對抽象的普遍主義已經成為一種趨勢。例如，社群主義、女性主義和后現代主義這些新近涌現出來的思潮的共同訴求是：第一，懷疑“合法性的”理性的要求可以闡述“道德觀點”、“原初狀態”和“理想言說狀態”的必要條件；第二，懷疑普遍主義傳統下的抽象的、無依附的、扭曲的和自戀的男性自我的自主理想；第三，普遍主義的、合法性的理性在面臨多樣性、非決定性的生活情境時的無能為力，而那些情境是實際情況中我們總會遇到、不可回避的。③Seyla Benhabib，Situating the Self，Cambridge:Polity Press，1992，pp.3-5.

平心而論，這些批評很有道理，必須認真對待。在當代，啟蒙以來那種以理性作為實踐哲學之基礎的做法受到了越來越多的詬病。不少哲學家都意識到，不能用某種理性作為道德的來源，更準確地說，是不能用某種抽象的理性（或者某種抽象的、形式的合理性）作為道德約束力的基礎。①參見查爾斯·拉莫爾：《現代性的教訓》，劉擎、應奇譯，北京：東方出版社2010年版，第一、二章。尤其是在第36頁，拉莫爾批評內格爾那種以理性作為道德命令的根源的做法是“從根本上有缺陷的”。即使自由主義的擁護者也坦率地承認，某些學者按照啟蒙以來的規劃，用一種抽象的理性能力作為道德規則的基礎，來保證道德規范的有效性，卻沒有意識到抽象的理性能力已經無法擔當此種重任。恰當的做法應該是在理性與傳統、普遍主義與情境主義之間尋求一種平衡。②查爾斯·拉莫爾：《現代性的教訓》，第51-68頁。所以，在處理自由主義與社群主義的爭論時，弗斯特試圖尋求一種理性與歷史，普遍主義與情境主義的結合，從而達到一種情境主義的普遍正義。

在這一點上，弗斯特從邁克·沃爾澤的“重述式（reiterated）的普遍主義”獲得了不少靈感。③在《正義的情境》的第四章“普遍主義與情境主義”中，弗斯特花了不少篇幅來介紹和分析沃爾澤的觀點，參見Ranier Forst，Contexts of Justice:Political Philosophy beyond Liberalism and Communitarianism，pp.155-173。沃爾澤的基本觀點是，道德不是建立在客觀的或理想的世界中的。也就是說，道德不是單憑一套抽象的規則、一些簡單的根基就可以一勞永逸地建立起來的。相反，道德從來都是復雜的，有著厚與薄的兩種面向。所謂“薄”指的是陌生人之間的普遍主義道德，“最小和普遍的道德律”，以形式的框架所組成的 “人性的道德”（morality of humanity）；“厚”則指的是倫理的生活方式。厚薄是互相補充的。此外，沃爾澤還專門指出，哲學家們往往是把道德的多樣性看成是一些（薄的）普遍原則在（厚的）歷史情境中所采取的不同形式。這其實不是一種好的理解方式。因為“道德一開始是就是厚重的，整合在文化中的，能引起充分共鳴的，只有在特殊場合，只是在道德語言基于某些特殊目的之時，道德才把自身顯示為薄的”④Michael Walzer，Thick and Thin:Moral Argument at Home and Abroad，Indiana:University of Notre Dame Press，1994，p.4.。可以看出，沃爾澤的“重述式的普遍主義”，不再堅持普遍主義與情境主義的對立，而是達到一種情境主義的普遍主義。情境主義指的是情境化的或敏于情境的；這種形式的普遍主義尊重社會情境的限制，但不認為這些是對道德整體的限制。由此，沃爾澤也區分了兩種普遍主義，一種是法律覆蓋式的普遍主義，以一種普遍有效的根據來解釋所有的正義原則；第二種是重述式的普遍主義，承認多種道德源泉和現象，主張寬容和尊重。重述式的普遍主義的最高原則在于相互承認他人是“道德制定者”。⑤Michael Walzer，“Two Kinds of Universalism”，in The Tanner Lectures on Human Values，edited by Grethe B. Peterson，Salt Lake City:University of Utah Press，1990.

弗斯特指出，沃爾澤這種情境主義的普遍主義其實是對社會情境施加了兩個基本的道德限制。一個可以稱之為內在限制，即尊重共同體的合法性及其完整性，必須是在其成員證成（justified）和接受之下的。這一限制并不是要對共同體的生活方式和自我理解施加實質性的規范含義，它只是要求所有參與者能夠認同這種公共生活。第二個限制是外在限制，指的是政治或倫理共同體不僅要得到成員的支持，還必須體現某些最小的道德要求，也就是不能以共同體的倫理生活作為道德的唯一根據。沃爾澤、弗斯特這種試圖將普遍抽象的薄道德與具體特殊的厚道德（或者更準確地說，厚倫理）統一起來的做法，既避免了傳統普遍抽象主義的無本之木，又克服舊式具體情境主義的固步自封，從而使道德普遍性建立在不同厚倫理對薄道德的重述式認可上。這在某些方面與羅爾斯那著名的“重疊共識”有些類似。①羅爾斯對“重疊共識”的論述，參見羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社2000年版，第四講。不過，沃爾澤與弗斯特所提倡的情境主義的普遍主義并沒有羅爾斯“重疊共識”理念的種種預設和限制（如整全性學說與政治學說的區分等）。羅爾斯的那些預設和限制當然反映了他對規范的普遍性的思考，只不過，他已經放棄了道德普遍性，而轉向另一種普遍性。姑且不論沃爾澤、弗斯特與羅爾斯等人具體理論上的差異，他們的做法卻共同彰顯了以下幾點。第一，要建立道德普遍性，要令人信服地闡述道德普遍性之成立，就不能拋開具體的情境，相反，道德普遍性要在具體情境的倫理中尋求依據。第二，道德普遍性有著倫理上的依據，但又不能僅僅憑借倫理上的依據，有時候，道德普遍性甚至會對某些倫理要求進行修正。

在此基礎上，弗斯特進一步深化和擴展了“證成”（justification）這個觀點。證成不僅是作為一種倫理規范在其共同體成員中得到接受的方式，而是作為所有規范性要求獲得正當性的最重要標準。弗斯特強調，任何規范的合理性與合法性都需要以一種主體間的方式來得到證成。②Rainer Forst，Contexts of Justice:Political Philosophy beyond Liberalism and Communtarianism，pp.231-233.在這里，弗斯特把他的證成理論與哈貝馬斯的商談理論結合起來，指出一個規范在實踐商談中得到各方的認可就是得到了證成，就是獲得了合法性。這種證成既是程序式的（是在商談中達成最后結果的），又是超越具體情境的，但卻并不像人們常常誤解的那樣是抽象的。因為它沒有違背個人和集體自我決定的情境，而是說它在以不同方式的“重述（沃爾澤）”中的那些最低標準?？梢哉f，這種證成既滿足社群主義的要求，也符合自由主義的規范。

值得注意的是，弗斯特同時也強調，達成一種情境主義的普遍主義并不意味著所有的規范性分歧都可以達成共識。這只是說不同倫理價值之間，以及倫理價值與道德價值之間的沖突有可能達成共識，并不意味著沖突都能合理解決，也不意味著所有的沖突都有解決之道。③Ibid.，pp.246-251.事實上，沖突與分歧仍然是人類社會中的常態。如何在沖突中認識和承認對方的理由，如何在沖突中保持寬容，是普遍主義與情境主義議題上永遠值得深入探討的話題。①這也是弗斯特第二本專著的主題，參見Rainer Forst，Toleration in Conflict，translated by Ciaran Cronin，Cambridge:Cambridge University Press，2013，“Introduction”。證成也可能永遠是一種沒有最終結論的相互討論、相互協商、相互理解的過程。

三、證成與批判

隨著弗斯特思想的深入，證成在他理論中的地位越來越重要，他對證成的表述也有了一些雖不明顯但卻非常關鍵的變化。如果說在他頭十年（1994—2004）的學術生涯中，證成還主要是作為普遍主義與情境主義相結合的主要方法，那么在他最近十年的研究中，證成已經不只是作為道德哲學和政治哲學中價值和規范的評判標準，而且進一步成為他批判理論的核心觀念。

從他的第三部專著開始，弗斯特逐漸脫離了自由主義與社群主義這些西方主流話語的束縛，轉而更多地從法蘭克福學派批判理論的視角來思考問題。他不再只是簡單地評價主流話語正義理論在具體觀點和論證上的得失，而是從根本上提出另一種正義理論——“正義的批判理論”（critical theory of justice）。②“正義的批判理論”這個名稱最早是艾瑞斯·楊（Iris Marion Young）在1981年的一篇題為“Toward a Critical Theory of Justice”文章中提出來的，后來得到了不少批判理論學者的認可。弗斯特也借以來統稱批判理論對正義問題的看法，參見Rainer Forst，The Right to Justification，New York:Columbia University Press，2012，“Introduction”。弗斯特指出，當前關于正義，存在著兩種理解。一種是主流的觀點，也是自古以來的看法。所謂社會正義，就是分配正義，也就是“給每個人應得之物”。這當然是有道理的，因為正義肯定是要涉及到物品的分配。不過，這種正義觀常常以物品的分割來作為正義的結點，卻是錯誤的。因為把社會正義僅僅局限在分配、尤其是物品的分配上，會忽視了社會正義的其它需要處理的問題。弗斯特這種觀點其實也代表了當今很多批判理論家的共識，例如南茜·弗雷澤指出，這種分配正義觀阻礙了人們關注其他類型的社會不公，例如身份的不平等、社會的邊緣化、政治上的無權等等。③參見南茜·弗雷澤：《再分配，還是承認？》，周穗明譯，上海：上海人民出版社2009年版，“中文版序言”。艾瑞斯·楊也同樣認為，正義不應該專注于分配，而是應該從支配和壓迫開始。④Iris Marion Young，Justice and the Politics of Difference，Princeton:Princeton University Press，2011，“Introduction”.

同時，弗斯特還進一步辨明，這種主流的分配正義觀之所以不正確，不僅在于它關注對象的局限性，更在于它的一些根本觀點是錯誤的。因為物品如何分配這個問題是來自生產以及生產應該如何恰當組織。而這種生產的組織方式，即誰來決定生產和分配的結構，其實是個政治問題。馬克思早就告訴我們：“在所謂分配問題上大做文章并把重點放在它上面，那也是根本錯誤的。消費資料的任何一種分配，都不過是生產條件本身分配的結果；而生產條件的分配，則表現生產方式本身的性質?！雹佟恶R克思恩格斯選集》（第3卷），北京：人民出版社1972年版，第13頁。這其實是說，不能把全部注意力放在收入、工作或職位這類有形物質和地位的最終狀態的配置上，而忽視產生這些的根本性的結構性過程。分配只是既有社會制度體系的結果而已。可主流的分配正義觀卻忽視了誰來決定生產和分配的結構這個政治問題，好像正義問題就是一個巨大的分配機器，只要輸入正確的程序就可以了得出正確的答案。這在道德哲學和政治哲學上都是錯誤的。從道德哲學來看，它把正義的主體看成是消極被動的接受者，而不是古希臘那種主體自身的成就，就此而言，這種分配正義觀甚至不如古希臘那種基于個人德性和卓越的正義理論。從政治哲學來說，分配正義觀遮蔽了非正義問題背后的社會屬性。它只注重物品短缺可矯正性，卻無視這種短缺是什么原因造成的，這樣就把那些遭受了經濟和政治剝削的人看成是和那些受到自然災難的人一樣的了。雖然不管是受到了剝削還是遭受了自然災難的人都需要幫助，但一個是道德上的行動，另一個是正義的行動，而后者所反映出來的剝削和不正義正是需要加以改變的。如果我們忽視了這些區別，那么在那些實際上需要正義的時候，可能就會以道德上慷慨相助的方式來結束對正義的探討。而這明顯造成了正義的缺失。②Rainer Forst，The Right to Justification，pp.3-5；Rainer Forst，Justification and Critique，translated by Ciaran Cronin，Cambridge:Polity Press，2014，pp.18-19.

由于以上這些理由，弗斯特認為，當把正義僅僅看成是分配正義時，它是在錯誤地看待正義的政治問題。正確的正義觀應該不再把正義看成是對物品的占有，而是對人們之間的關系和結構的考察。正義關注的是人們之間的關系和結構是否受到了不公正權力的對待和支配。換言之，正義主要的研究對象是權力的分配，“權力是政治和社會正義中的元物品”③Rainer Forst，The Right to Justification，p.248.。相應地，這種正義觀的主要原則是一種證成原則，即正義要求所有政治和社會的基本結構必須得到全體相關者的證成，也就是說，在論證過程中不能被相互和一致地拒絕。④Ibid.，p.249.這也是弗斯特的“正義的批判理論”的核心，即政治和社會中權力的運作和實行必須要能夠被質疑，必須要提供合適的理據來加以證成。弗斯特強調，只有以這種方式把政治情境下社會和權力的關系可證成性作為正義的首要問題，并由此探討社會正義的各種基礎，一種激進正義觀才有可能。

不難看出，弗斯特的這種證成原則與哈貝馬斯的商談原則非常相似。在最新的著作中，弗斯特也不諱言，他的正義觀的基本概念其實也是一種商談正義。同時，他也批評當今許多政治哲學不夠重視商談原則和證成原則，只是沉迷于個人獨斷式的價值預設，以為通過某種空想的理論或者設定的事實就能夠建構出一套行之有效的政治原則。①Rainer Forst，Justification and Critique，pp.3-5.不過，雖然弗斯特的證成原則深受哈貝馬斯商談理論的影響，但它們之間的差異也是非常明顯的。最突出的一點在于，前者沒有后者那么重的形而上學意蘊，弗斯特的證成是在現實情境下真實地進行的，而哈貝馬斯的商談原則是在一種理想語境下借助語用學的哲學前提來實現的。②哈貝馬斯的觀點，可參見尤爾根·哈貝馬斯：《交往行為理論》（第一卷），曹衛東譯，上海：上海人民出版社2004年版，第94-101頁。對于弗斯特來說，證成原則的基礎只需要建立在一個社會哲學的命題上就可以了，即“人永遠是各種證成實踐的積極參與者和主體”③Rainer Forst，Justification and Critique，p.2.，換言之，所有的政治和社會行動都需要征得參與者的同意。唯有得到了證成，各種權力才能獲得合法性和正當性，才能避免各種奴役和支配。

四、結語：作為批判的正義理論

證成原則不僅是弗斯特正義觀的基本原則，也是他批判理論的核心概念。用他自己的話說，“證成原則既是一種自主原則，同時也是一種批判原則”④Ibid.，p.6.。對于批判理論，弗斯特是這樣理解的，批判理論考察的是為什么一個現代社會不能建立社會秩序的合理形式，而批判理論要擔當這樣的考察任務，只能通過批判地審查當前的“理性（理由）”概念，即認為它是不合理的，認為它潛在地支持了支配。又由于權力充斥在溝通領域，沒有超越“權力”的“理性（理由）”，所以考察證成中所涉及的各種理由，就可以清楚地展示當前社會的種種不合理之處。⑤Ibid.，pp.6-10.

弗斯特強調，他的證成同時是一種描述和規范概念：它既是指對既定社會實際社會關系的證成，又是指這些關系之所以得到證成是由于恰當的理由。就此而言，證成的規范性也是一種批判功能。在這里，弗斯特繼承了批判理論的傳統，就像霍耐特所說的，“從霍克海默到哈貝馬斯，從阿多諾到本雅明，所有批判理論的各種分支都指向了同一個觀點，即社會關系的扭曲要通過實踐來修正”⑥Alex Honneth，Pathologies of Reason:On the Legacy of Critical Theory，translated by James Ingram and others，New York:Columbia University Press，2009，p.21.。弗斯特也進一步解釋了他的證成原則在批判上的五個功能：第一，它旨在對那些未證成的社會和政治關系進行批判性的社會分析；其次，它意味著對一種不對稱、不平等的社會關系的“錯誤”證成進行商談——理論上的、同時也是發生學上的批判；第三，它不僅涉及對社會和政治關系的證成，而且是把“基本結構的證成”作為正義的第一要務；第四，從歷史和社會分析的視角出發，解釋當前社會和政治結構證成失敗或缺失的原因，并由此轉變那些非證成的關系；最后，這樣一種理論必須能夠闡述自己活動的標準，特別是對自己的盲點的反思，即進行自我批判。①Rainer Forst，Justification and Critique，pp.7-8.

從正義的情景到正義的證成，弗斯特把英美主流政治哲學與批判理論結合起來，并在指明主流話語不足之處的基礎上闡述了批判理論應該如何通過規范性原則來執行自己的批判功能。如其所言，證成的意義，不僅在于普遍主義要求與特殊主義情境的結合，更在于明晰正義的要義，即正義是對權力所造成的支配的糾正……正義在于讓每個人有尊嚴，不再處在被支配的境地。②Ibid.，pp.34-37.

（責任編輯：張琳）

中圖分類號：B94

文獻標志碼：A

文章編號：2095-0047（2016）02-0100-11

作者簡介：馬慶，上海社會科學院中國馬克思主義研究所副研究員。

基金項目：本文系上海市哲學社會科學一般項目 “西方馬克思主義 ‘正義的批判理論’研究”（項目編號：2014BZX002）的階段性成果。