洪堡特語言哲學研究方法：先驗與經驗

徐　今，楊　巍

(大連理工大學 人文學院， 遼寧 大連 116023)

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洪堡特語言哲學研究方法：先驗與經驗

徐今，楊巍

(大連理工大學 人文學院， 遼寧 大連 116023)

摘要:洪堡特在其經典著作《論人類語言結構的差異及其對人類精神發展的影響》一書中，將康德古典哲學方法應用于語言哲學研究，在強調語言的終極關懷的同時，又從田野調查的實證角度對其先驗的語言設定進行驗證，從而形成了其多元交互的語言哲學觀點。

關鍵詞：洪堡特；語言哲學；先驗；經驗

洪堡特的語言哲學研究兼具哲學思辨性與田野調查的實證性，而其最為突出之處，在于對語言哲學思辨與田野調查法的雙重方法論構建，即從田野調查的實證角度對其先驗的語言設定進行驗證，從而形成了其多元交互的語言哲學觀點。本文從語言和精神力量、詩性和理性、普遍語言與具體語言等三個方面對洪堡特的語言哲學研究方法作出初步探討。

一、語言和精神力量

語言和民族精神力量的關系是洪堡特人文主義語言學探討的中心問題之一，而民族精神力量也是洪堡特所創立的普通語言學研究的最終旨歸。對于這個“民族精神力量”的理解，正是解讀洪堡特語言哲學的關鍵。洪堡特意義上的民族精神力量既是《論人類語言結構的差異及其對人類精神發展的影響》[1](后文簡稱《論差異》)一書中的爪哇島原住馬來民族、印度、希臘與中國的思維習慣，又不單單是這些具體的歷史的民族的簡單集合。然而，“民族精神力量”這個概念可以說是在其論述中始終語焉不詳的概念。即便洪堡特指出“民族的語言即民族的精神，民族的精神即民族的語言”(1999:52)、“文明、文化、教養是特殊精神力量的影響”、“人類精神力量在具體民族中的個別顯示都各有不同，在同一個普遍的方向之下可能取得發展途徑也不一樣”(1999:49)、“民族的產品必定先存在于個人的產品，盡管我們已經無可辯駁地證明，民族和個人的創造活動同時又相互交織在一起”(1999：51)，我們依舊無從得知具體的“民族精神力量”的內涵。或者換言之，洪堡特始終在詮釋民族精神力量的外延，卻最終沒有指出其內涵。

從康德的先驗的形而上學的角度理解洪堡特的民族精神力量，更容易找到對應范疇，也相對容易理解。

從洪堡特論述中的多組對立統一概念中很容易看出康德二律背反理論和思辨思路對洪堡特的影響。康德《純粹理性批判》中的“物自體”的先驗幻象概念與洪堡特的“民族精神力量”存在對應關系。二者同樣是存在，而非存在物；二者同樣可感，卻又不可知；同樣具有先驗性質。洪堡特所謂的民族精神力量不是具體的“存在物”，而是一種“存在”，如之后索緒爾理論中的“語言”是一種“社會事實”，[2]更確切地講，是一種“存在”。英國經驗主義者貝克萊指出“存在(essi)即被感知(percepi)”。[3]然而即便精神無法被感覺到，卻依然不能夠否認，其是存在的。這樣看來，這個觀點可以在洪堡特的論述中找到類似之處，或者可以說，這是洪堡特理論的一個源頭之一。

洪堡特的語言世界觀認為人們透過語言和民族精神所看到的世界不是自在狀態的世界，而是自為的。換言之，即在語言和民族精神力量的包裹下所認知的世界，帶有主觀的成分，已經不是世界本來的樣子——物自體——而變成了一種先驗范疇。對此，康德的論述更為精辟，即“物自體不可知”——“凡是我們稱之為外部對象的，無非是我們感性的單純表象而已，其形式是空間，但其真實的相關物、亦即自在之物(物自體)卻絲毫也沒有借此得到人事，也不可能借此被認識。”[4]經由主體認證的自然早已不是自在存在的物自體，而是人們先驗范疇的產物。再明白地講，語言和精神是有色眼鏡，透過有色眼鏡所看到的世界，不是本來的世界。這個有色眼鏡，是康德所界定的先驗的幻象和幻想的邏輯，也是洪堡特理論體系的核心之一：語言世界觀。

“民族精神力量”本就是洪堡特所假定的一個先驗概念，只不過，《論差異》一書中隨處可見的田野調查痕跡和實證的論述使人在理解其理論中產生了一種錯覺，即民族精神力量是一種實存，一種經驗的事物和可作具體詮釋的存在者。這樣看來，似乎洪堡特在范疇的混淆中嘗試著建立了一種原則，這種原則擺脫了德國古典哲學純粹的思辨性和法國實證主義的純粹實證性，而試圖探討一種以實證方法驗證先驗范疇的思路。

二、詩性和理性

詩性作為一種原則，本身是與理性相對應的。詩性所注重的，是流動和意合的美感，而非理性的嚴謹范疇和思辨。如果說印歐語系，尤其是梵語，是作為理性的外顯的話，漢語則可納入詩性的范疇。詩性與理性雖然屬于不同的范疇，最終卻導向了同樣的結果——先驗——而實現了某種程度上的殊途同歸：詩性與理性同樣從現實出發，一個注重觀感和體驗，另一個注重理性與邏各斯，而就范疇來講，體驗與邏各斯都是先驗的存在。

在洪堡特的觀念中，詩歌與散文是兩種有著界限的事物，而二者正好與詩性和理性相對應。“詩歌和散文都從現實出發，向某種不屬于現實的東西靠攏：詩歌從感性現象的角度把握事實，知覺到了現實世界的外在和內在的表現，但它并非不關心現實的本質特性，反而故意無視這種特性；于是，詩歌通過想象力把感性的現象聯系起來，并使之成為一個藝術-觀念整體的直觀形象。散文則恰恰要在現實中尋找實際存在的源流，以及現實與實際存在的關系。因此，散文通過智力活動的途徑把事實與事實、概念與概念聯系起來，力圖用一種統一的思維體現出它們之間的客觀關系。”(1999: 227)

正是基于以上的論述，才能試圖構造兩種語言的范疇，一種以漢語為代表的基于象似性和意合理解原則的詩性的語言，而另一種，則為以梵語為代表的基于邏輯思維的理性語言。洪堡特提出，漢語缺少詞的形態變化，主要靠語序和虛詞來理解；納入梵語的范式理解，漢語本身相當多的詞屬于詞根，然而一般印歐語系的詞根是不能獨立運用的；漢語雖然少有形式上的標記，卻依舊存在意義上的區分。洪堡特強調，漢民族擁有特殊的精神力量，能夠理解漢語這種不基于詞類屈折變化，主要依靠語序和虛詞來完成意義組合的語言。對比梵語來看，似乎應該把漢語視為最遠離語言發展的自然要求的語言，最不完善的語言。但漢語本身作為一種發揮激勵作用的輔助手段，極大地推動了文明的進步。首先，無可置疑的是，漢語具有高度的結構一致性，而所有其他缺乏屈折變化的語言或多或少都有屈折的傾向，不過總是中途而止，沒有達到發展成為屈折語的目標。漢語則不同，它完全沿著另一條道路發展，始終如一地遵循著自身的基本結構原則。其次，漢語無須借助有意義的語音，就能把握一切形式的東西，它所使用的手段使它能夠嚴格地遵循和系統地整理種種不同的形式關系。此外，漢語聽起來只包含具有實體意義的語音，而形式關系的表達僅僅依賴于語音的位置和排序，因此，對于精神來說，實體意義與形式意義關系的區別也就更加一目了然。漢語的可以使用非但沒有證明漢民族的精神與思維處在底層，相反證明了漢語存在一種另辟蹊徑的理解途徑，而漢語使用者本身擁有一種基于“意合”的理解能力。

洪堡特的獨特與嚴密之處，在于其在經驗與先驗之間架通了一座橋梁——精神。精神在心理學的范疇中是經驗大過先驗的存在，而在哲學范疇中，則是先驗大過經驗的存在，在洪堡特的論述中亦是如此。洪堡特將精神分為兩個維度——精神力量和語言能力，從而使精神同時具有了先驗性與經驗性。

“精神的力量和傳統習俗的力量就像自然本身一樣，是不知不覺地起作用的，他們會頃刻之間從一個無法察覺到的萌芽中生長起來。”(1999:8)這是精神之于語言的作用。同時，語言世界觀也是精神力量對于語言的深刻作用，“人從自身中造出語言，而通過同一種行為，他也把自己束縛在語言之中。每一種語言都在它所隸屬的民族周圍設下一道藩籬，一個人只有跨過另一種語言的藩籬進入其中，才有可能擺脫母語的約束。”(1999:34)而母語的藩籬即語言世界觀，語言世界觀的最終指向，即民族精神力量——語言詩性與理性與否的最終決定力量。這是先驗層面上的精神及精神對語言的作用。

從經驗層面上講，精神的作用主要體現為語言能力。就普通語言的發生來講，“我們只能把各種語言的‘發生’比作這樣的一種現象：在一個美妙春夜里，一棵大樹上的花朵一下子全部盛開了。在這以后，語言很少再產生新的質料，而只是利用既有的質料進行構造、再構造。”(1999: 347)對上述表述，可以做兩方面的理解。首先，作為元初語言解釋的邏各斯是瞬息的產物，而非分音節的產生——生成——積累過程；其次，語言能力是一次性獲得的，之后語言運用的改觀和進步僅是對原有語言能力的發展。針對此，洪堡特論述到：“兒童并不是機械地學習語言，而是發展起語言能力，這就證明了一個事實：由于人最主要的各種能力是在一生的某個確定時期內發展起來的，所以，處在極不同條件下的所有兒童差不多都在同一個伸縮性很小的年齡期學會講話和理解。”(1999:70)

在語言的最終指向上，索緒爾與洪堡特相去甚遠。洪堡特將語言最終指向具有先驗性質的精神力量，而索緒爾僅把語言看作一個自足的符號系統。然而，在語言能力的問題上，二者卻存在著近似之處。將語言能力引入語言學研究是受到歐洲實證主義的影響，在洪堡特的年代，心理學尚未作為一門獨立學科存在于學科體系之中[5]，故而洪堡特的研究，可以看作是對古典哲學解釋原則的批判繼承，也是對語言學作為一門經驗學科的先行理論奠基。

三、普遍語言與具體語言

談及普通語言，這本身又是一個先驗的范疇。普通語言本身是一種假說，確切地講，即不是一種語言，而是對人類智力加之于語言之上的總的規律的發掘與闡述。洪堡特人文主義語言學研究的總思路即將人類精神力量與智力作為先行設定的解釋因素，在此之下作民族語言的實證分析，以民族精神力量作為最終解釋因素，而最終通過對多個民族語言，如對卡維語、梵語、漢語等的全面分析，試圖通過一個文化融合地區的族群語言與精神智力樣本解釋人類在語言與精神方面的共通之處，亦即由民族精神力量到語言世界觀，由語言世界觀再到普遍語言。

洪堡特最為精辟之處，在于其所謂的“特殊”與“一般”本身并不完全是統一的存在，甚至有的時候，人類精神力量特殊的表現會對關于人類的總體研究產生影響和混淆，正如其認為普通語言本不是一種語言，更不是語言的融合，而是某種先驗設定，這種先驗設定既反映各民族語言的本質與特征，卻也同時被各民族的多元發展掩蓋著其自身。“說話的能力是人所固有的普遍能力，寓于民族內部的精神力量既有可能促進這一能力的發揮，又有可能妨礙它的發揮。這種能力施展得成功與否，便導致了語言的差異。”同時，語言的差異又客觀上反映了民族精神力量發揮作用的不同，進而依據此能力的不同而產生了語言的序列，是洪堡特循環論證的邏輯。

喬姆斯基對洪堡特的繼承之處在于其承認普遍語言的存在，并始終致力于對普遍語言的研究，然而二者最為不同的地方，也正好說明了洪堡特研究中的一個特質——即終極解釋的先驗性和不可知性。人類精神力量和民族精神力量本身是可感的，可以通過語言這個切入點反映，卻不能認為其完全蘊含在語言之中。反之，語言卻是完全存在于人類與族群生息之中的某種存在物，從而民族精神力量成為解釋語言的充分條件，而語言僅是解釋民族精神力量的必要條件之一。用洪堡特自身的論述來講，即“當一個民族從自身內在的自由之中成功地建構起語言時，就意味著它邁出并完成了關鍵的一步，即獲得某種新的、更高層次的東西；而當一個民族在詩歌創作和哲學冥想的道路上取得了類似的成就時，便會反過來對語言產生影響。”(1999:52)

故而，關于對洪堡特觀點中的普遍語言與具體語言的探討本身印證的，正是洪堡特的經驗性與先驗性。洪堡特研究的最終旨歸在于普通語言，其所謂的普通語言并不是一種語言大同的事實，而是人類精神的流向與智力的因素的躍遷，最終的指向是古典哲學的母題——人的發展[6]，其研究以人類的生息和發展、文化的變動和多元、精神的停留和變動為研究對象，在語言這一物質外殼的包裹下進行“人的研究”的關懷。

[參考文獻]

[1]洪堡特.論人類語言結構的差異及其對人類精神發展的影響[J].姚小平譯.北京：商務印書館,1999.

[2]索緒爾.普通語言學教程[M].高名凱譯.北京：商務印書館,1980.26.

[3]貝克萊.人類知識原理[M]. 關文運譯.北京：商務印書館,1973.21.

[4]康德.康德三大批判精粹之純粹理性批判[J].楊祖陶，鄧曉芒譯.北京：人民出版社,2001.90.

[5]彭聃齡.普通心理學[M].北京：北京師范大學出版社,2001.23.

[6]姚小平.洪堡特與人類語言學[J].外語教學與研究,2005,(2):116.

[責任編輯：康邦顯]

中圖分類號：H0-05

文獻標識碼：A

文章編號：1001-0238(2016)01-0113-04

[作者簡介]徐今(1978-)，湖北荊州人，大連理工大學講師，武漢大學博士，主要從事語言學研究。

[基金項目]大連理工大學研究生教學改革與研究基金資助項目(0213-841110)

[收稿日期]2015-11-21