王陽明的明心見性之路

閻韜

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王陽明的明心見性之路

閻韜

摘要：王陽明發揚并改造禪家明心見性的心靈哲學，在明確心的無善無惡之空寂本體與知善為善之能動作用的前提下，建立起致良知理論。這個理論突出了心靈的創造性、個體性，對于心、性、物、理以及知行、禮制等等提出新的解釋，描繪了一幅不同于禪學與程朱理學的世界圖景，并且據此提出頓漸結合的修為方法與人人可能的成圣之路，為人們建立超脫、高尚的精神家園提供指南。

關鍵詞：王陽明；禪宗；程朱理學；明心見性；致良知

明朝中葉，風行幾百年的朱子學，已經失去活力。世儒因循守舊，一味重復教條，形成“此亦一述朱，彼亦一述朱”的局面。知識界、思想界深陷在普遍的沉悶中，朱子的路行不通，又不知如何安頓靈魂、提升境界。這時王陽明登高一呼，倡導致良知之說，告訴人們“從冊子上鉆研，名物上考索，形跡上比擬”①王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第28頁。作不成圣賢，只有明白了本心，認識了真己，才能打開作圣之路。陽明學在知識界掀起思想解放的春潮，大批年輕士子拋棄程朱，聚集于陽明旗下。舊學之士不甘于陸沉，紛紛起來批判他援儒入佛，以明心見性的禪學敗壞傳統儒學。學界從此聚訟紛紜，百年不休。本文將研究陽明學與禪學的內在關聯，試圖闡明陽明如何通過重新解釋禪家心性理論，為儒學開辟新的天地。

一、走出新路

陽明自少年時代就有圣人情結，把成為圣賢而非讀書登第看作“第一等事”。隨著年齡增長，成圣愿望由朦朧變得真切堅定。到“龍場悟道”為止，他用了20余年的時間，孜孜不倦地反復探索，最終放棄了程朱指引的居敬窮理的傳統道路，走出一條向本心求索的作圣新路。

關于自己的思想經歷，陽明說：

守仁早歲業舉，溺志辭章之習。既乃稍知從事正學，而苦于眾說之紛撓疲苶，茫無可入。因求諸老釋，欣然有會于心，以為圣人之學在此矣。然于孔子之教間相出入，而措之日用，往往闕漏無歸。依違往返，且信且疑。其后謫官龍場，居夷處困，動心忍性之余，恍若有悟。體驗探求，再更寒暑，證諸六經四子，沛然若決江河而放之海也。①王守仁：《王陽明全集》，第127頁。

這段話概述了陽明在思想上理論上的探索，展示他在儒釋之間搖擺取舍，并最終將儒家倫理與禪家明心見性之學相互結合的心路歷程。

他在青年時代為科舉考試而泛濫于詞章，是很正常的事。但他在舉進士之前，就認識到“溺志”于此是錯誤的，并及時回歸“正學”。開頭他按照傳統，學習朱子之書，并下功夫格物窮理，但始終不得其門而入。朱子欲使人心充滿倫理觀念，初衷雖善，卻把它當成外物之理，要通過讀書格物，引入心中。在陽明看來，成圣是內心的事業，其理與外物之理不是一事，故雖一學再學，總是“茫無可入”。

后來他改學佛老，禪家對心性的理解、對體悟的執著、對世界觀解脫觀的設計，使他深受啟迪，以為圣人之學就在這里了。但是佛老“于孔子之教間相出入，而措之日用，往往闕漏無歸”。尤其是拋棄親人，躲入深山，追求長生與自我解脫的出世思想，與他的愛親愛家之念格格不入，于是“依違往返，且信且疑”。

程朱與佛老，對他來說各有所長，糾結很久找不到出路。但在他的人生遭到重大挫折的情況下，卻有了轉機。他說，“居夷處困，動心忍性”，然后便“恍然有悟”了。對照《年譜》，可知這里說得過于簡單了。

陽明37歲因得罪權奸，被貶為龍場驛丞，生活在貴州西北萬山叢棘中，四周全是蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘，而且迫害他的太監余恨未消，隨時可能加害于他。在這種情況下，“了生死”成了他精神生活的第一需要。

《年譜》說他“自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墎，自誓曰，吾惟俟命而已。日夜端居澄默以求靜一，久之胸中灑灑”②同上書，第1228頁。。這項活動無論從哪方面看都是禪修。參透生死在禪家意味著已經明心見性、透悟了佛法。那么，它對陽明來說意味著什么？他說：

人于生死念頭本從生身命根上帶來，故不易去。若于此處見得破透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。①王守仁：《王陽明全集》，第108頁。

此前陽明一直處在對禪學的“且信且疑”當中，主要是卡在“于孔子之教間相出入”上通不過。這次既已達到“此心全體流行無礙”，就應該是在孔子之教、人倫之理上也流行無礙，也就是說，人倫之理不在此心之外。這樣就解決了儒禪兩家自守而相互排拒的問題。他后來批評程朱與佛老時說：“世儒之支離，外索于形名器數之末，以求明其所謂物理者，而不知吾心即物理，初無假于外也。佛老之空虛，遺棄其人倫事物之常，以求明其所謂吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遺也?！雹谕蠒?，第245頁。總之，取兩家而折中之，實現心物內外的融貫統一，這大概就是他的龍場所見。

在這樣的覺悟面前，格物窮理、圣人之道等一系列困擾陽明多年的問題，突然之間得到解決?！赌曜V》說他“因念圣人處此更有何道，忽中夜大悟格物致知之旨，窹寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者誤也”③同上書，第1228頁。。他徹底明白圣人之道存在于我的心性之中，過去按朱子要求，從事物中求是錯誤的，只有明心見性才是出路。于是，從根本上放棄朱子的心性與格致理論，而將儒家倫理、進德工夫，等等，安置于禪學心性論基礎之上，開出一條新的成圣之路。

在儒家思想體系中，道統是一個重要問題，關乎如何理解儒學思想精髓，以及如何評價各大儒的地位與貢獻。經過韓愈及程張朱子的大力推動，孟子在道統中成為孔子最重要傳人，他的心性理論就是這個領域的真理標準。陽明清楚意識到自己的理論與孟子之不同，所以要找出一個合適的人物，包裝為孔子傳人，以取代孟子，建立新的道統。此人就是顏回。陽明在龍場悟道之后就有了一個新的看法：“顏子沒而圣人之學亡。”④同上書，第230頁。后來在講課中又重申：“見圣道之全者惟顏子，觀喟然一嘆可見?！佔記]而圣學之正派遂不盡傳矣。”⑤同上書，第24頁。就是說孟子以來的儒學盡管很重要，但都不夠全面完整，尤其是未能掌握孔顏的真精神：理在人心而不在事事物物。

有關顏子不多的文獻資料，被陽明演繹成下述模樣：顏子原來與后儒一樣，以為理在事物，所以有形像方體，有窮盡止極，亦即有固定格套；但無論如何努力，總是捉摸不住。“及聞夫子博約之訓，既竭吾才以求之，然后知天下之事雖千變萬化，而皆不出于此心之一理。……蓋顏子至是而始有真實之見矣。博文以約禮，格物以致其良知也。”①王守仁：《王陽明全集》，第267頁。陽明強調孔子的博文約禮就是他的致良知，所以顏子信從博約理論之后，當然與陽明有了一樣的見解。萬事之理在心，明白了本心就把握了萬事之理，于是理之有無方體形像，有無窮盡止極等問題都迎刃而解了。這樣一來，一個圣學因顏子早逝失傳，兩千年后由陽明接續的新道統便隱然形成了。所云“觀喟然一嘆可見”，讓人想起禪宗初祖迦葉尊者在靈山會上的拈花一笑，看似不經意地點出了“圣學正派”與禪學的內在關聯。

二、本體虛寂

上一節中，我們根據陽明能夠“了生死”，推斷他已經透悟禪理，那么事實上究竟如何？他是否真的已經明心見性？

關于明心見性，《壇經》有一則經典故事，為人們提供樣板。五祖弘忍讀了惠能著名四句偈之后，覺得他是成佛作祖之材，三更時分召入堂中，秘密為他講說《金剛經》。當講到“應無所住而生其心”時，惠能于言下大悟：“一切萬法不離自性”，于是說道：“何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法?！蔽遄嬗】闪怂膹匚颍f：“不識本心，學法無益。若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。”②惠能：《六祖大師法寶壇經》，新文豐出版社明版《嘉興大藏經》（第1冊），第400頁。

何謂“應無所住而生其心”？《金剛經》說：“應如是生清凈心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心，應無所住而生其心?！雹邸督饎偛_蜜經》，載《中華大藏經》（第8卷），北京：中華書局1985年版，第300頁。宋安國和尚說：“‘無所住’者，不住色，不住聲，不住迷，不住悟，不住體，不住用。而‘生其心’者，即是一切處而顯一心。若住善生心即善現，若住惡生心即惡現，本心即隱沒。若無所住，十方世界唯是一心?！雹苎訅郏骸蹲阽R錄》，載《中華大藏經》第76卷，北京：中華書局1994年版，第801頁。在佛家看來，色、聲、香、味、觸、法等六塵，以及它們在心中引起的觀念、欲望，不過是人心中的種種心相。要得到清凈心，就應摒棄所有這些，在它們之外去“生心”，生那個一切處都有而不作為心相顯現的本心。宗密這樣描述它：“空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知，是汝真性。”⑤宗密：《禪源諸詮集都序》，新文豐出版社明版《嘉興大藏經》（第9冊），第364頁。未悟的人們，只看到自己心中的種種心相，以為它們是本心，其實它們只是漂浮在心中并為心所觀照的相。而本心則是那個能夠容納并且觀照它們的心。本心是能夠呈現一切心相而本身無相的空寂之知，是能觀而非所觀。人對它不能觀，只能悟。唯有它才是人的本真自我。

惠能的“一切萬法不離自性”，著重揭示萬法即心相與本心的相互依存關系。本心有虛寂之體和靈知之用。靈知是能觀，萬法即其所觀，能與所是相互依存的。沒有本心的靈知，萬法無從生發存在，但沒有萬法，靈明也不成其為靈知。惠能說自性有五個特點：“本自清凈，本不生滅，本自具足，本無動搖，能生萬法”，表明在能—所關系中，靈知是能動的主導的一方，萬法是被動的從屬的一方。這樣他就給出了本心的基本結構：空寂虛無的本心與紛繁流動的萬法的統一，或者說以能為主的、能與所的原則同格。這就是佛教禪宗的第一人稱本體論，其價值論、解脫論都在這里建構。

陽明非常重視空寂之知的觀念，他的良知正是這種空寂之知，所以他經常強調“心之本體原無一物”①王守仁：《王陽明全集》，第34頁。，“良知本體原來無有”②同上書，第1306頁。。他在詩中說：

一竅誰將混沌開，千年樣子道州來。須知太極元無極，始信心非明鏡臺。

始信心非明鏡臺，須知明鏡亦塵埃。人人有個圓圈在，莫向蒲團坐死灰。③同上書，第772頁。

第一首中“太極元無極”，是周濂溪“無極而太極”一語的轉述。陽明認為，宋儒中濂溪最近道，他提示的意義是，太極之有以無極之無為根基。這里與第二首詩中都提到的“心非明鏡臺”與惠能的偈語相關，是說人心“本來無一物”，可以喻之以明鏡，但明鏡也是虛無?！叭巳擞袀€圓圈在”告訴我們，人人都有本心，所以人人有一個基于無極的太極，雖說是無，但卻是能動的，“太極生生之理，妙用無息”④同上書，第64頁。，所以人的修養要在動中進行，不可以冥坐蒲團，一味求靜。

關于本心的空寂而覺知的特點，佛教經書和祖師的公案經常用虛空之喻和明鏡之喻予以說明。惠能在《壇經》中說：

心量廣大，猶如虛空。無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無有一法可得。自性真空，亦復如是?！澜缣摽?，能含萬物色像。日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空。亦復如是。⑤惠能：《六祖大師法寶壇經》，第401頁。

虛空即虛廓的宇宙空間，惠能認為本心的空性與虛空一樣，虛而能容，讓萬事萬物于中呈現，但它本身之空性卻不受影響。任你往來不斷，我自清凈虛無，參禪人如能體會到這點，他就解脫了。

陽明在說明良知時也喜歡用這個比喻。他說：

良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾曀氣，何物不有，而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是。太虛無形，一過而化，亦何費纖毫氣力。①王守仁：《王陽明全集》，第1306頁。

陽明的“太虛”即惠能的“虛空”。此喻一方面說明良知本體或心之本體像太虛一樣，對天地萬物沒有障礙，任憑它們發用流行。另一方面也說明，無一物能超于良知本體之外，妨礙它以本體的力量，實現“一過而化”亦即改造的作用。在這一點上，他的有為與禪宗無為有所不同，我們下面討論。

佛教禪宗明鏡之喻則強調本心雖寂而能照、雖靜而能動的特點，與虛空之喻其實是一回事。例如《宗鏡錄》說：

真心者，湛然寂照，非從境生。含虛任緣，未嘗作意。明明不昧，了了常知。舒之無蹤，卷之無跡。如澄潭瑩野，明鏡懸空，萬像森羅，豁然虛鑒，不出不入，非有非無。斯則千圣冥歸，萬靈交會。②延壽：《宗鏡錄》，第292頁。

真心以寂為體以照為用，猶如懸在空中的明鏡，能讓萬象森然羅列，原形畢現。因本體空寂故可以含虛任緣，不作好惡，因而它的觀照能夠明明不昧，了了常知。

陽明的良知也如明鏡：

圣人致知之功至誠無息，其良知之體皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂情順萬事而無情也?！盁o所住而生其心”，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍媸者媸，一過而不留，即是無所住處。③王守仁：《王陽明全集》，第70頁。

良知本身是虛寂的，正因如此，不會遮蔽任何事物、任何特點。它的發用可以最真實地照出事物本來狀態，妍者還它以妍，媸者還它以媸，故能一照而皆真。另外，它還能夠在照用之后回歸于虛寂，不會染污本體，故能得其清凈心。此處所說“生其心處”是指良知之照物，乃日常之“生心”。而“一過而不留”所生之心才是《金剛經》所說“應無所住而生其心”，即心本體之呈現。

明代中后期，程朱派學人對陽明大張撻伐，以為禪學荒誕不經，陽明學以禪解儒，是對孔孟的嚴重褻瀆。一些淺人甚至以為扣上禪學帽子便可打倒陽明。其實，禪家并非曲學小道，它對心靈有深刻而獨到的認識，實為古代的心靈哲學。佛教、禪宗的心靈理論具有相當的普遍性，在世界主要宗教如印度教、猶太教、基督教、伊斯蘭教等的哲學中，都可以找到類似觀念，因此被稱為“長青哲學”。當今學界漸漸興旺的超個人心理學，明確承認自己是“長青哲學”的繼承者。所以禪學不可以敝屣待之，其精深內涵需要人們不斷發掘與研究。

三、能所出新

上節說過，禪宗明心見性的一個重要方面，是弄清本心與萬法之間的能—所關系。明確能觀與所觀、能動與受動兩方面的性質與界限，直接關系到建立何種世界圖景、指引何種解脫之路。禪宗基于出世的基本考量，以“無所住”之心為上，而能所心為下，陷于其中將不得解脫?；菽苷J為，泯滅了能所心，就有了福德性，故禪宗對于能所盡力虛化。但是，這樣做不符合社會生活實際，有違孔子之教。陽明作為儒者不滿于此，于是對能所的地位性質進行調整，由此形成他自己關于物、理、良知的理論，建立起不同于禪宗的世界圖景。

禪家對于所的虛化首先表現在，認為心中萬法就是世界，或者世界就是心中萬法，它們屬于“見病”，故虛幻不實。陽明則把心相與外部世界做了區分，認為外部世界本身是真實存在的，關于物的心相是心物感應的結果。人通過心中物相把握外部世界，賦予它以意義與秩序。

陽明有一命題，曰“心外無物”，看起來是否定外物存在的，但實際上只是在表達“人心與物同體”，亦即心物不可割裂，作為能與所它們永遠處在相互感應之中。他與學生曾經著重討論過這個問題：

（陽明曰）：“可知充天塞地中間只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高。地沒有我的靈明，誰去俯他深。鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥。天地鬼神萬物，離卻我的靈明便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明?！?/p>

（學生）又問：“天地鬼神萬物千古見在，何沒了我的靈明便俱無了?”

（陽明）曰：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處?！雹偻跏厝剩骸锻蹶柮魅?，第124頁。

陽明并沒有否定“天地鬼神萬物千古見在”，他談的不是與人無關的天地萬物，而是與我的靈明（心）發生了能—所關系的天地萬物。外部世界在未被心觀照之前是一片混沌，只有受到人心觀照之后，即在“仰他高”、“俯他深”等之后，它們對于人來說才是天地萬物。相反，人死精神游散，不觀照了，他的天地鬼神萬物就復歸于混沌。

他的高足徐愛對此心領神會，說“格物的物字即是事字，皆從心上說?！雹谕蠒?，第23頁。因為是從心上說，所以物即不是外物，而是心對它的把握、對待、處理等，也就是事。陽明予以肯定并且強調：“身之主宰便是心，心之所發便是意。意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物。意在于視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。”③同上書，第6頁。君親民物在心之外，但是事君事親仁民愛物卻在心中，它們是意之所在之事。

在陽明的本心結構中，作為所觀的萬象，雖在心中，卻連著外部世界，所以并不是幻相，不可任意處置，而要像他所說，“順其天則自然”。這是他與佛家禪家根本不同之處。他說：“吾儒養心未嘗離卻事物，只順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。”④同上書，第106頁。

禪家不但貶低所，也貶低與所對應的能，認為只有心體本然的靈知是真實無妄的，而它一旦對應了萬法，成為能亦即具有特定影像的知，就存在沉淪的危險，所以應該擺脫它而回歸清凈心。宗密對這兩種知做了清楚的說明：人心“猶如銅鏡，銅之質是自性體，銅之明是自性用，明所現影是隨緣用。影即對緣方現，現有千差。明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂是自性體，心常知是自性用。此能語言能分別動作等，是隨緣應用”⑤任繼愈主編：《中國佛教叢書·禪宗編》（第一冊），南京：江蘇古籍出版社1993年版，第292頁。。

在陽明看來，“隨緣應用”是人生常態，不必排斥，關鍵是要看到它有是（“照心”）與非（“妄心”）之不同。他說：

良知者心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在。

夫妄心則動也，照心非動也。恒照則恒動恒靜，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。其為物不貳，則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠無息之學矣。①王守仁：《王陽明全集》，第61頁。

良知本體的“自性用”，他稱之為“恒照”。隨緣時不動于氣（欲）的是照心，而動于氣（欲）的是妄心。前者順乎“天則自然”，后者違反“天則自然”。于是他就在隨緣應用中，區分出是非善惡。所謂致良知，就是用恒照照物，使事事物物上都體現照心。陽明鼓勵人們做正確的事，而不是什么都不做，體現出儒與禪、入世與出世的根本區別。恒照是照心、妄心存在的共同根基，即使是妄心也有恒照在內。正因如此，才可能由妄轉照，人的慧命才可以生生不息。

對于知的隨緣應用，宗密列出“能語言、能分別動作”等幾個細目。陽明良知的隨緣應用（實即照心），在此基礎上加以豐富擴大。他指出：

良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。②同上書，第111頁。

饑來吃飯倦來眠，只此修行玄更玄。說與世人渾不信，卻從身外覓神仙。③同上書，第791頁。

良知卻是獨知時，此知之外更無知。誰人不有良知在，知得良知卻是誰。

知得良知卻是誰，自家痛癢自家知。若將痛癢從人問，痛癢何須更問為。④同上。

喜怒哀懼愛惡欲謂之七情……七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。⑤同上書，第111頁。

蓋良知只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。……良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行處，卻自有輕重厚薄毫發不容增減者，所謂天然自有之中也。⑥同上書，第84頁。

千思萬慮只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。⑦同上書，第110頁。

把這些提法綜合起來，就可以看出，陽明所說的良知（經常包括它的隨緣應用，對它們不再細分）是像吃飯睡覺一樣自然的生命沖動，是像痛癢一樣不學而能的獨知，是真誠惻怛的好惡之情、是非之心，當下俱足，不容增減。但是陽明又強調，良知要得精明，就不能隨便認可心中發出的某個念頭，必須精思它內容是否恰當、力度是否準確。所以良知雖為直觀，但又不排斥思索。

陽明的良知隨緣說，形成了關于理或天理的獨特理論。什么是理？理并非上天的客觀觀念，只是人的真誠惻怛的心，面對事物所發出來的合適情感，所選擇的正確做法，如孝親、忠君、敬兄，以及夫婦有別、朋友有信，等等。理完全基于人心，對于一切無心之物，理是不存在的。所以陽明說，“心外無理”①王守仁：《王陽明全集》，第15頁。，“此心在物則為理”②同上書，第121頁。，等等。

禪家不承認世俗之理，而朱子否認理生于人心，以為它們源自上天，永遠不變，陽明的理論是對他們兩家的超越。他在論禮的成因與古今變化時指出：

蓋天下古今之人，其情一而已矣。先王制禮，皆因人情而為之節文，是以行之萬世而皆準。其或反之吾心而有所未安者，非其傳記之訛缺，則必古今風氣習俗之異宜者矣。此雖先王未之有，亦可以義起，三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥于古，不得于心而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而習不察者矣。后世心學不講，人失其情，難乎與之言禮。然良知之在人心則萬古如一日，茍順吾心之良知以致之，則所謂不知足而為屨，我知其不為蕢矣。③同上書，第202頁。

禮緣自人情，先王制禮不過是對人情加以修飾，使它有節度、更文明地表達出來而已。由于古今風氣習俗有變化，禮也應該有變化，古禮所未有的，后人可以順應風氣習俗的變化而制定出來。禮者理也，所有的理也都像禮這樣，隨著條件的變化而變化。

四、性無定體

隨著明心見性的步步深入，陽明的良知—本心建構起來，他的性體也隨之建構起來。首先，由于“良知本體原來無有”，所以性之本體當然應該是“無有”的，是無善無惡而非有善有惡的。其次，由于良知有強大的觀照、造作功能，性之本體當然也應如此，因而可以應對世間萬事。性體如此，性又如何？在陽明看來，性是性體在自然與社因素件影響下形成的復雜精神統一體，從深度到廣度具有諸多層面，面對世界有相對固定的善惡傾向。要對性形成正確認識，必須全面地加以把握，史上各種性論都是執其一點不及其余，難免片面，因此他提出性與性論皆無定體的理論：

性無定體，論亦無定體。有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者，總而言之，只是這個性，但所見有淺深爾，若執定一邊便不是了。性之本體原是無善無惡的，發用上也原是可以為善可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的。①王守仁：《王陽明全集》，第115頁。

良知本體虛寂，按邏輯必能推出“性之本體原是無善無惡的”，這一點上文已經提到。性之本體能“發用”，發出情感、欲望、思想，它們在沒有私欲干擾的情況下成為善端，或在相反情況下成為惡端，因此“可以為善可以為不善”。經過言行的造作、宿業的積累，性定型為善、惡以及兩者中間的各種形態，此即“其流弊也原是一定善一定惡的”。論性諸家各執一邊，說法繁多，莫衷一是。告子論性自“發用上”說，所以認為性無善無不善。孟子則“自源頭上說”，即從未有染污的赤子之心看，所以倡導性善。荀子“自流弊處說”，故主張性惡。歷史上性三品、善惡混等說法，大體屬于此類。雖然各有理據，但都有片面性。陽明用“性無定體，論亦無定體”之說，否定各種片面理論，但對性與性論并不做過細研究。他的目的是告訴人們，不管人的現狀如何，都可以“復性”，即回歸到性本體。人性來自無善無惡的本體，正因如此，它可以通過修養與覺悟，重新回到這個本體。但這是高層次上的回歸，因為是帶著豐富的精神積累而來，于是就形成“時時知是知非，時時無是無非”的圣人境界。對于人性現狀不做過多探討，直接指點一條成圣之路，是陽明的智慧選擇。

陽明性論另一重要原理，是凡圣平等。對于程朱派來說，圣人與常人有本質差別，圣人有天縱之才，常人愚鈍無知，只有接受圣人教導，才能產生道德認知。有人甚至說：“天不生仲尼，萬古長如夜?！雹谥祆洌骸吨熳诱Z類》，北京：中華書局1986年版，第2350頁。但陽明不認可凡圣懸絕的理論。他說：

“惟天下至圣為能聰明睿知”，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿知。圣人只是一能之爾，能處正是良知。眾人不能，只是個不致知。何等明白簡易。③王守仁：《王陽明全集》，第109頁。

過去人們常說，只有圣人才有聰明睿智，十分神圣玄妙，但實際上那就是人人固有的良知，所以在本質上常人即圣人，圣人亦常人。圣人由于致良知，把他的聰明睿智都發揮出來了。常人因為不致知，所以發揮不出，凡圣差別僅此而已。陽明常常用更形象的語言來說這個道理：“個個人心有仲尼”①王守仁：《王陽明全集》，第790頁，“人胸中各有個圣人”②同上書，第93頁。，就是要人知道圣人并非高不可攀，鼓勵人們老老實實致其良知，向圣人看齊，向性體回歸。

陽明學說尊重、張揚個體心性，認為個體心性是認識和判斷真理的最終依據，因此常人與圣人有同樣認識真理的能力。他說：“學貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也……”③同上書，第76頁。在當時，這是相當大膽的言論。

黃宗羲說：“自姚江（按指陽明）指點出良知人人現在，一反觀而自得，便人人有個作圣之路。”④黃宗羲：《明儒學案》，北京：中華書局1985年版，第179頁。陽明學在士農工商各界產生巨大影響，原因就在這里。

陽明性論與程朱的差異值得注意。理學家們認為，“性即理也”，性是上天安置在每個人肉身之內的普遍永恒至善之理。但是如果停留在此，面對人性在現實中的種種表現，會遇到困難。于是，程子、張子在此“天命之性”之外，又設計出“氣質之性”，來解釋氣質（身體）對性的影響。程子說：“論性不論氣不備，論氣不論性不明。”以為有了天命、氣質兩性的說法，性論就既明且備了。然而它的優越性還不如它的缺點來得突出，人們漸漸看出它的笨拙的二元論傾向：先是將理與人身分開，然后再把它們捏合在一起，又拿不出必要的證據。陽明認為，程子一面講性、一面講氣的理論，“亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也?！雹萃跏厝剩骸锻蹶柮魅?，第61頁。程子之說充其量是一種針對片面認識的補偏救弊的說法，如果真正地認識了性，就會知道它不是理與氣的雜湊。在陽明學中，性是一個基于個體良知的精神統一體，從幼童到成年，從踉蹌學步到能行千里，良知積累了經驗，摸索到事理，于是形成應對世事的總體人性。陽明是一元論地基于個體心來建構人性，而程朱則是二元論地從上天向個體安排人性。兩者思路大相徑庭，而優劣也非常明顯。

關于人性（佛性）的理論，從禪宗到程朱是一轉折，從程朱到陽明是又一轉折。陽明回到禪家虛寂之知的出發點，同時融入儒家入世精神，指出人人可能的自覺作圣之路，在一元論的基礎上解決了人性問題。

五、兩種教法

陽明一生在傳道上傾注大量心血，為使弟子更好悟道，他不斷改進教法。佛教設頓漸兩種教法，接引成全具有不同根器的人，為他提供了有益的參考。但作圣與成佛，有同有異，不能完全照搬，仍然需要親自摸索，因此直到晚年他才找到最佳教法。

惠能說“自性自悟，頓悟頓修”①惠能：《六祖大師法寶壇經》，載《中華大藏經》（第76卷），北京：中華書局1985年版，第844頁。。頓悟是禪宗特色，有強大感召力。陽明本人有“端居澄默，以求靜一”的經驗，對此體會尤深。早期在辰州講學，他專門教“諸生靜坐僧寺，使自悟性體”②王守仁：《王陽明全集》，第1230頁。。滁州時期有所發展：“日與門人游遨瑯琊釀泉間，月夕則環龍潭而坐者數百人，歌聲振山谷。諸生隨地請正，踴躍歌舞。舊學之士皆日來臻?！雹弁蠒?，第1236頁。除了靜坐之外，還有“諸生隨地請正”，和陽明隨機點化。點化方式很可能是他后來在講堂上經常做的，用公案話頭加以啟發。學生聽后忽悟自性，于是“踴躍歌舞”，情形頗類禪宗師徒在禪堂的互動。因此不但學者多，而且“悟”者也多，動不動就“悟”了。這段時間大體屬于頓教階段，內容形式接近禪宗。

陽明很快發現，這種教法，雖有一定轟動效應，可后遺癥相當大。他說：“吾年來欲懲末俗之卑污，引接學者多就髙明一路，以救時弊。今見學者漸有流入空虛，為脫落新奇之論，吾已悔之矣?！雹芡蠒?，第1237頁。那些學者只喜歡說些新奇的大話空話，實際的道德水平并未提高。故于留都時期，陽明改用新法，只教學者存天理去人欲，為省察克治實功。譬如對于父母，不但要講求“溫凊之節，奉養之宜”，而且更要在溫凊奉養時講求“此心純乎天理之極”⑤同上書，第3頁。，而沒有一毫私念。這段時間大體屬于漸教階段，內容多是禪家所無，更接近于程朱。

但這樣做又過于具體瑣細，不利于引導學人透悟心體。于是江右時期又將教法改為“致良知”。在此之前，他有一個“知行合一”話頭，宣傳“知是行之始，行是知之成”⑥同上書，第4頁。，等等，也很重要。其立言宗旨在有善念而未行，不算真知。有惡念雖未行亦即是行。所說的知，只是一般的念頭而非心本體，工夫也只是漸修。“致良知”不同，其“良知”乃無知而無不知的本體，“致”則包含體悟和推致本體的工夫，“致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，事事物物皆得其理矣”⑦同上書，第45頁。。這樣就在救正前兩種教法的基礎上，實現了頓漸二教的兼容互補。

到了晚年，他更加看重虛寂本心的悟解，為此特提出“四句教”，自認是包含頓漸的最成熟教法。這四句是“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡的是良知，為善去惡是格物?！雹偻跏厝剩骸锻蹶柮魅?，第117頁。其實“致良知”中已經大體包含了這些思想，四句教的最大特色，顯然是明白公開地強調心體無善無惡，要求所有學子，無論利根鈍根，最終都要入悟這個本體。

四句教在他的得意門生王畿（字汝中）與錢德洪之間引發爭論。二人請正，陽明在天泉橋上為之分疏裁定，史稱“天泉證道”。王主張將四句改為“四無”，即四個“無善無惡”，以為那才是“究竟話頭”，因為“若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在”②同上。。就是說，一個人真正明心見性了，那么他的意、知、物的問題便一起解決了。錢則主張將四句理解或者改為“四有”，這樣才能說明工夫的必要性。“四有”說在《傳習錄》《陽明年譜》等文獻中都沒有明確記載。但據文義，關鍵在第一句，按照錢的意思，它應該是“至善無惡心之體”。所謂“無善無惡心之體”如果保留，至少也要理解為“至善無惡心之體”。有這樣的心體才需要做工夫，也才能做工夫。假如心體無善無惡，那就不要談工夫了。據《年譜》，“天泉證道”時陽明對他說：“有只是你自有，良知本體原來無有?！标柮鲌猿中捏w“無善無惡”，以為只有“無善無惡”才能稱得上“至善無惡”，單提后者會妨礙對于“無善無惡”的認識。

陽明堅持四句教不動搖，告訴兩個學生，四句教實際包含“四無”“四有”兩種教法，他們各自強調一個，否定另一個，都是片面的。他說：

吾教法原有此兩種：四無之說，為上根人立教；四有之說，為中根以下人立教。上根之人，悟得無善無惡心體，便從無處立根基，意與知物，皆從無生，一了百當，即本體便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。中根以下之人，未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基，心與知物，皆從有生，須用為善去惡工夫，隨處對治，使之漸漸入悟，從有以歸于無，復還本體，及其成功一也。世間上根人不易得，只得就中根以下人立教，通此一路。汝中所見，是接上根人教法。德洪所見，是接中根以下人教法。汝中所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心秘藏，顏子、明道所不敢言者。③王畿：《王畿集》，南京：鳳凰出版社2007年版，第2頁。

所謂四無是適合上根人的頓教，讓他們悟到心體空寂虛無，則知無善無惡之理，如此其心便能超越區別對立，禁絕作好作惡。這樣一來他的意一定是無善無惡的，知與物兩者也一定是無善無惡的。因為是直接從本體悟入，故“即本體便是工夫”，這是頓悟之學。陽明更加青睞于此，早就想發表出來，無奈中下根之人做不到，擔心產生副作用，所以“含蓄到今”。

所謂四有，是適合于中下根人的漸教。這類人由于種種原因，不能超悟本體，只能從有善有惡上立根基，他們不以空寂心體為心，而以心相為心，心意知物全部建立在分別揀擇之上，于是作好作惡，有善有惡。如何教導這類人修養？“去懸空想個本體”肯定行不通，一定要讓他們實實在在地“用為善去惡工夫，隨處對治”。譬如，“無事時將好色好貨好名等私，逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起方始為快”①王守仁：《王陽明全集》，第16頁。。經過不斷省察克治，最終私欲全消，“光光只是心之本體”②同上書，第22頁。，也就透悟了。

既然有兩種教法，何不分立頓漸兩個四句，而要統為一個四句呢？利根鈍根的差別是相對的，頓教漸教是相輔相成的。人人都以復歸本體為究竟，故鈍根人也要悟本體。利根人雖然可以頓悟，但此后還要繼續保任積累，故也要做工夫?！八木浣獭奔蕊@本體，又明工夫，故適合于所有人。于是陽明告誡兩位高足：“二君之見正好相取，不可相病。汝中須用徳洪功夫，徳洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學更無遺念矣?！雹弁蠒?，第1306頁。

六、超凡入圣

禪家從虛寂空無的心本體出發，認為“無所住而生其心”，不揀擇，不執著，不作為，方能得到解脫。明末永覺禪師說：

至道無難，惟嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白。諸人若能于此直下領略，更有何事？如或未能，山僧打葛藤去。眾生所以汩沒生死，長劫冥冥，無有出期者，只為你有個揀擇分別之心。有分別便有好丑，有好丑便有愛憎，有愛憎便有去取，有去取便有善惡。由是善者上升，惡者下墜。今言至善，乃是悟明自性本來無善無惡之真體，只是一段光明，無內無外，無古無今，無人無我，無是無非，所謂獨立而不改。此中一點著不得，蕩無纖塵。若以善破惡，惡去善存，此猶隔一層。即此一善字，原是客塵，不是本主，故不是至極可止之地。只須善惡兩忘，物我跡絕，無依倚，無明昧，無去來，不動不搖，方為到家時節。④永覺：《永覺元賢禪師廣錄》（第72冊），石家莊：河北佛教協會《卍續藏經》2006年版，第409頁。

常人心體上的塵垢，遮蔽了他本心的光明，使他悟不到真己，以為自己的世俗的想法、愿望、情緒是真己。所以要順從它們，在萬法中分別揀擇。以己之所欣所好為善，以己之所厭所惡為惡。追求“好的”，排斥“壞的”。終身役役，疲于奔命，不得解脫。不知善惡兩忘，才是解決問題的關鍵。所以悟與不悟，就看他是否在做分別揀擇。

陽明也不贊成分別揀擇，他說：

故凡慕富貴憂貧賤，欣戚得喪愛憎取舍之類，皆足以蔽吾聰明睿知之體，而窒吾淵泉時出之用。若此者如明目之中而翳之以塵沙，聰耳之中而塞之以木楔也。其疾痛郁逆，將必速去之為快，而何能忍于時刻乎。故凡有道之士，其于慕富貴，憂貧賤，欣戚得喪，而取舍愛憎也，若洗目中之塵，而拔耳中之楔。其于富貴貧賤得喪愛憎之相值，若飄風浮靄之往來變化于太虛，而太虛之體固常廓然其無礙也。①王守仁：《王陽明全集》，第211頁。

對于安樂富貴的愛慕，對危難貧賤的憎惡，都是對自心的遮蔽阻塞，正確的態度是，不從軀殼起念，把主觀的愛憎欣戚完全放下，將智愚美丑貧富貴賤一例看待，像太虛對待其中的風雨露雷飄風浮靄那樣，無所執著，任其流行。

陽明與弟子薛侃等關于除草的談話，將此意表達得更為全面：

（陽明）曰：“看善惡皆從軀殼起念便會錯。”

（陽明）曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡。如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯?！?/p>

（薛侃）曰：“草既非惡，即草不宜去矣?！?/p>

（陽明）曰：“如此卻是佛老意見，草若有礙何妨汝去？”

（薛侃）曰：“如此又是作好作惡？”

（陽明）曰：“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循于理，不去又著一分意思。如此即是不曾好惡一般。”

（陽明）曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是無有作好無有作惡，不動于氣。然遵王之道，會其有極，便自一循天理，便有個裁成輔相?！?/p>

（陽明）曰：“草有妨礙，理亦宜去。去之而已，偶未即去亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便有許多動氣處。”

伯生曰：“先生云草有妨礙理亦宜去，緣何又是軀殼起念？”

（陽明）曰：“此須汝心自體當，汝要去草是甚么心，周茂叔窗前草不除是甚么心？”①王守仁：《王陽明全集》，第29頁。此段有刪節，前后有調整。

天地生出花與草，對它們無所偏好偏惡，故無善惡之分。只是人從自己欲望出發，有好有惡，所好即為善，所惡即為惡。這區分完全來自主觀意愿，所以是錯的。實際上，陰陽、晝夜、生死、壽夭、禍福、美丑，無非一氣之流轉，一心之呈現，自然而然，無所謂是非善惡。世界上有正確的陰陽晝夜與不正確的陰陽晝夜嗎？有善的花草樹木與惡的花草樹木嗎？當然沒有。因此人對萬物應該盡量爭取共存，不可任意毀壞之?！爸苊宕扒安莶怀保咽救藢θf物仁愛為懷的基本態度。這個觀點后來體現為《大學問》所闡述的萬物一體之仁。

陽明雖然勸人不要出于主觀意愿隨意定善惡，憑借私意亂作為，但是并非全然不要揀擇不要作為。人有知覺，要生存，必有所好惡，有所作為。完全無好惡、無作為，是佛老的一偏之見。所以，該除的草還是要除，該吃的牛羊還是要吃。合理安排人類生存，是人對宇宙應負的“裁成輔相”義務。關鍵在于好惡與作為要一循于理，而不可動氣，動氣也就是動于欲。人能做到這點，就是廓然大公，就是“情順萬事而無情”，雖有好惡但沒有私意，與不曾好惡的一樣?？傊?，有道之士對于世界應有的態度是，一總體上不揀擇，無作為，二可在一定范圍之內施以必要的揀擇與作為，三揀擇與作為一循于理，而不帶主觀色彩，不給內心造成負擔，就如同沒有揀擇和作為一樣。這是無為中的有為，有為中的無為，是儒家與禪家的根本區別。

禪家認為，儒家的作為，如維持五倫五常之類，都是著相，與虛寂本體格格不入，與佛法格格不入，應該堅決拋棄。其實為避免著相，早期小乘教中有人刻意摧殘自己的身體，如割肉喂鷹、投身飼虎，等等。后來佛教徒明白了，愛護身體無損于修道，佛門中人可以吃飯睡覺搬柴運水，甚至吟詩作畫。只要心思不迷戀于其中，就是不著相。既然如此，為何不能再進一步，容下五倫五常？陽明以為，著相不著相，關鍵在廓然大公，順應萬事之自然，而不應有其他標準，加上其他標準就是著相。

佛怕父子累卻，逃了父子。怕君臣累卻，逃了君臣。怕夫婦累卻，逃了夫婦。都是為個君臣父子夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁。有個君臣，還他以義。有個夫婦，還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相？②同上書，第99頁。

因此佛氏說自己不著相，其實著了相。說儒家著相，其實不著相。陽明又說：

仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，圣人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死苦海上來，卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在。①王守仁：《王陽明全集》，第106頁。

儒家的虛無與佛道兩家沒有什么差別，但他兩家要養生，要出苦海，都有自私自利之心，不能順應萬物之情，因而不是虛無本色。也就是說他們對于萬法與空性的同一沒有看透，對于本體的虛寂沒有看透。圣人順應人生之自然，社會之自然，反而是真正看透了。

總之，悟道之后，仍然要穿衣吃飯，仍然要有父子、君臣、夫婦，等等。這是不是說，悟與不悟一樣呢？當然不是。陽明說：“知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂淪埋?！雹谕蠒?4頁。心之本體空寂虛無，對于它的覺悟，并不能使人增加什么，但是如果不知不覺，缺少了一種超越精神，人就被埋沒了。陽明說：“樂是心之本體?！雹弁蠒?，第70頁。超越了善惡，放下對富貴貧賤得喪愛憎之分別揀擇，才能獲得這種本體之樂。否則便得不到快樂，得不到解脫。更重要的是，超越善惡，才能更好地創造善而避免惡。陽明說：“心體上著不得一念留滯。”④同上書，第124頁。心中既不能有私念，也不能存善念。因為任何善念善行，都是具體的、歷史的，抱住不放，奉為格套，就會產生錯誤。只有超越善惡，無善無惡，人才會隨時隨地發現善，并創造善。

王畿中在談陽明晚年造詣時說：

逮居越以后，所操益熟，所得益化，信而從者益眾。時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日麗空而萬象自照，如元氣運于四時而萬化自行，亦莫知其所以然也。蓋后儒之學泥于外，二氏之學泥于內，既悟之后則內外一矣。萬感萬應，皆從一生，兢業保任，不離于一。晚年造履益就融釋，即一為萬，即萬為一。無一無萬，而一亦忘矣。⑤王畿：《王畿集》，第34頁。

陽明是否達到這樣的精神狀態可以存疑。能夠肯定的是，這里描述了一個無善無惡，超越善惡的圣人形象。一者，圣人虛寂之心。萬者，圣人所應之事。心事互動，兩不相逆，高度和諧，因此事得其宜而心從所欲。他“時時知是知非”，能做當時最正確的事情。又“時時無是無非”，享受本體之樂，并準備做未來最正確的事情。這就是圣人，人生的最高境界。

直指人心見性成佛的禪宗，把佛教心靈哲學發展到一個嶄新的高度。陽明發揚禪宗明心見性之學的優勢，將本心植根于人的生命運動，明確其體為空寂?？占拍軌蛉菁{一切，空寂能夠產生一切，所以心體蘊含巨大的能動性、創造性。與此同時，他肯定程朱入世經世、重視儒家倫理的態度，調整心的能所關系，將心之大用定位于知是非、知施為，為人的活動開辟廣大空間。于是在以空為主、空有結合的基礎上形成了致良知說。依良知說，程朱神化了的理只是人心面對事物產生的恰當情感、正確認識和做法，因而不是固定格套，不能永遠為真為善。與此相關的是，儒家長期宣揚的性善論并不全面，人性沒有定體，也沒有定論，它有多方面特質，它在不斷生成。良知說提倡頓漸并用的修為方式，促進人們在思想覺悟與生活實踐兩個方面提高自己的境界。良知說提出的人生指南是作圣人，人應該有廓然大公的生活態度，萬物一體的仁愛情懷，在順應萬物的前提下實施必要的改造，在超越善惡的前提下創造現實的善，享受精神生活的樂趣。陽明學說新穎精致，具有極大感召力，將儒學發展到一個新的階段。當然像許多哲學體系一樣，它也有自己的軟肋，如專注于作圣而對于認識自然缺少興趣，又如對良知的能力多夸張而少有限制，等等，限于篇幅本文不做探討。

陽明中庸的方法論值得稱道。如果說禪宗立基于空，程朱立基于有，陽明則是執空有兩端而用其中，理論成果明顯超出禪學、程朱之上。人類的哲學思維經常在各種各樣的兩端之間震蕩回旋，如空有、心物、一多、動靜、因革，如絕對與相對、主觀與客觀、理性與經驗，等等。陽明的啟示是，在恰當的歷史窗口期，恰當地實施執兩用中，有可能創造出震爍一世的哲學體系。

陽明的人生指南有重要現實意義。他的作圣理論教導人們，既要有超脫的精神，又要有救世的情懷，以廓然大公的心態，造福生民，惠及萬物。人間佛教有句口號：“以出世的精神，做入世的事業”，可以作為陽明的注腳。在物欲橫流、信仰缺失的當今世界，陽明思想不啻一劑對癥良藥。

（責任編輯：韋海波）

日常生活的哲學思考

作者簡介：閻韜，南京大學教授。

中圖分類號：B248.2

文獻標志碼：A

文章編號：2095-0047（2016）01-0060-19