正以守序：何休禮學的秩序追求

林 艷

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正以守序：何休禮學的秩序追求

林 艷

何休禮學思想歸旨于秩序的構建，而“正”的觀念則是其秩序追求的立足點。他通過正天來正人，以圖溝通天人，建立天人秩序，使人道獲得天道的支撐；通過自正來正人，由己及人，構建人倫秩序，解決恩衰義缺的社會危機；通過正禮來顯明禮義，為禮制教化的展開創造條件。其最終目標是通過守正達成守成，獲得穩定的社會秩序。

何休；禮學；公羊學；正

東漢桓靈時期“君道秕僻，朝綱日陵，國隙屢啟”*[宋]范曄撰、[唐]李賢等注：《后漢書》第9冊，北京：中華書局，1965年，第2589頁。，出現嚴重的社會政治危機。何休作為東漢末年的大儒，冀望通過闡揚儒學精義，挽救嚴重失序的禮制局面和風雨飄搖的政治危局。他在《春秋公羊傳解詁》中借經傳文闡發“正”的思想，以使偏離軌道的學術和政治歸于正途。何休禮學建設的目標和方向，是“理人倫序人類，因制治亂之法”*[漢]何休解、[唐]徐彥疏、刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，上海：上海古籍出版社，2014年，第38頁。。何休論“正”主要體現在對不合禮制的“不正”“非正”“奪正”“背正”等行為進行批判，對“近正”“復正”“得正道”“守正履信”等行為進行褒揚，對“正名”“正君臣”“自正而正人”“守正”等價值和理念進行構建。這一思想通過建立天人秩序、人倫秩序、顯明禮義，為禮制教化的展開鋪平道路。

一、正天以正人：天人秩序的構建

古代很早就產生了天人相通思想。先秦時期，正天以正人的思想主要體現在對時令規律的把握和運用上。天指自然時令，人指人事，是依據自然時令頒布政令。如《周禮》云：“夜考之極星，以正朝夕。”“正歲年以序事，頒之于官府及都鄙。”*[清]阮元校刻：《十三經注疏》，北京：中華書局，1980年，第 927、817頁。《左傳》云：“先王之正時也，履端于始，舉正于中，歸余于終。履端于始，序則不愆。舉正于中，民則不惑。歸余于終，事則不悖。”“閏以正時，時以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。不告閏朔，棄時政也，何以為民？”*同上，第1836、1845頁。這些論述都是從正時的角度出發來正人事，時令準，則不誤民時；不誤民時，則社會運轉就有序。

何休繼承并發展了這一思想，通過注解經文“元年，春，王，正月”(隱公元年)來闡發其貫通天人的思想。在他看來，“元年，春，王，正月”蘊含了“五始”之義，“五始者：元年、春、王、正月、公即位是也”*[漢]何休解、[唐]徐彥疏、刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，第5頁。。他繼承董仲舒在政治上的謹始、重本思想*趙伯雄：《春秋學史》，濟南：山東教育出版社，2014年，第106頁。，論“五始”是為闡發“政莫大于正始”(隱公元年)做鋪墊。在《解詁》*以下《春秋公羊傳解詁》均簡稱為《解詁》。中，“五始”包含兩層意思：一是天道之始，蘊含在他對“元”“春”的闡發中；一是人道之始，蘊含在他對“王”“正月”“公即位”的闡發中。

他立足“元”“春”討論天道之始。“元”即“天地之始”。他說：“變一為元，元者，氣也。無形以起，有形以分，造起天地。天地之始也，故上無所系而使春系之也……《春秋》托新王受命于魯，故因以錄即位，明王者當繼天奉元，養成萬物。”*[漢]何休解、[唐]徐彥疏、刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，第7頁。他以氣來釋元，讓元看起來不那么神秘，而是實實在在的生成天地的元素。他又說：“春者，天地開辟之端，養生之首，法象所出，四時本名也。”*同上，第8頁。“春”即是“四時之始”。天地與四時都已具備，天道就變得可以把握了。在他看來，春是聯結天人的關鍵，是天地生養萬物的起始，是人播種和耕作最重要的季節，是養生之首。在這個意義上，他所說的王者繼天奉元而養成萬物就順理成章了。他還說：“明王者當奉順四時之正也。《尚書》曰‘欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時’是也。有事不月者，人道正則天道定矣。”*同上，第92頁。意思是王者當“奉四時之正”，取法自然，從自然的天道中獲得中正的人道，人道取法天道。

他立足“王”“正月”“公即位”討論人道之始。他借助“王”來闡發“人道之始”：“以上系王于春，知謂文王也……人道之始也。”*同上，第10頁。又借助“正月”闡發“政教之始”：“王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲，莫不一一系于正月，故云政教之始。”*同上，第12頁。將正月解讀為王者受命之后進行布政施教的起始點。新王即位的首要任務是改元正時，以顯示他繼承大統的正當性。他又借助“公即位”闡發“一國之始”：“據文公言即位也。即位者，一國之始。”*同上，第13頁。

他討論天道與人道之始，為提出“政莫大于正始”服務。他說：“政莫大于正始。故《春秋》以元之氣正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內之治……五者同日并見，相須成體，乃天人之大本，萬物之所系，不可不察也。”*同上，第13頁。這一思想繼承自董仲舒。董仲舒說：“是故春秋之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內之治，五者俱正，而化大行。”(《春秋繁露·玉英》)他將董仲舒“以元之深，正天之端”發展為“以元之氣正天之端”，變深為氣，與人們能夠理解的萬物、自然等有形的物質構成統一起來。他又說：“五者同日并見，相須成體，乃天人之大本。”這就將天(元及春之內涵)與人(王、正月及公即位之內涵)聯系起來，形成了天人貫通的圖式。天道秩序井然，則為人道的開展創造了條件。何休對“五始”的討論，既溝通天人，又明晰了秩序。通過這個天人圖式，使人從天獲得了秩序的價值來源。這樣正天與正人即統合在了他的“正始”之下。

由上可知，何休繼承和發展了先秦正天以正人的路數，正天既包括正時，又蘊含了從天道來尋找人事的形上依據和價值來源；正人既包括頒布政時的人事，還蘊含了君王法天而建立人間政治秩序的人道思想。從正天到正人的貫通，即是何休對天人秩序的構建。

二、自正以正人: 倫理關系的推演

何休從兩個層面來談自正而正人：一是由己及人，如“明當先自正，然后正人”(隱公十年)，即作為主體的“我”要積極主動地端正自己，再要求別人端正，并且對自己要深責，對他人要寬容，如“明當先自正，躬自厚而薄責于人”(隱公二年)；一是自上而下，如“正人當先正大以帥小”(哀公十三年)，即“在上者”要先端正自己再率領、帶動“在下者”端正。他無論談自正、正人還是正大、帥小，都是從個體道德修養及禮制的內容上著眼，即首先要端正自己的品德再去端正他人，通過禮制教化而達成個體的道德自律及社會秩序的建立。

他的自正而正人思想，是對先秦正己而正人價值理念的繼承和發展。孔孟論正己而正人，如：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《論語·子路》)“正己而物正者也。”(《孟子·盡心上》)“君正，莫不正。一正君而國定矣。”(《孟子·離婁上》)正己正人是先秦儒家的價值追求，正人必先正己。何休將正己變為自正，并在《解詁》文中多處闡發，雖然只一字之差，但其內涵卻不同。

何休談自正，是繼承了董仲舒的思想。董氏說：“是故《春秋》為仁義法，仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。”(《春秋繁露·仁義法》)董氏繼承并發展了孟子“仁心義路”說，區別仁和義，強調義在“正我”，并且認為如果“我不自正”，即使能“正人”，也不屬于義之法的范疇。從“義”的角度來理解，董氏更關注自正而不是正人。“東漢的教化突出一個‘義’字”*陳蘇鎮：《〈春秋〉與“漢道”：兩漢政治與政治文化研究》，北京：中華書局，2011年，第483頁。，何休也不例外。他針對當時“恩衰義缺”(隱公元年)的問題，在《解詁》中多處闡發“義”，如“有不純臣之義”“王者無朝諸侯之義”(隱公元年、十一年)；“傷君臣之義”“別君臣之義”“以臣事君之義也”(莊公元年、二十九年、三十二年)；“下無廢上之義”“悖君臣之義”(僖公二十四年、二十八年)；“婦人有三從之義”(文公九年)；“厚君臣之義”(襄公二十九年)，“事夫之義”(昭公三十一年)；“無去父之義”(定公十四年)等等。這些對義的論述，都指向于對君臣、父子、夫婦等主要社會關系的調整。東漢末期，禮遭僭越，禮的形式與內容背離成為大問題，重義成為時代呼聲，社會迫切需要向道德主體的內在去求義來解決外在形式的危機。何休正是看到了這一點，主張通過關注主體體驗的義來喚醒主體的道德自覺。何休論義與孔孟之“義”有很大差別，他所論之“義”主要指將“三綱”與“五常”融會一爐下的君臣、父子、夫婦之義，并且以君臣之義為主。他談自正多數是為了啟發君主、在上者的道德自覺。

究竟自正與正己二者有何差別？孔孟要求正人先正己，就是說，正己的目的是為了正人，正己并未明確要求外在規范與內在心理的合一，對道德主體內在如何并未做要求。自正則不同，側重于主體道德的自覺，是主體自我提升道德的內在要求，是內在道德提升與外在行為規范的統一。另外，正己而正人，沒有強制性；自正而正人，則是“我”自己端正了，再去要求他人端正，是自正后要人“正”。自正而正人更具孔子“忠恕之道”的意味，就是說我自己端正了，才會要求他人端正。

何休的自正而正人，是處理人與人之間關系的原則。自正是主體內在自我的覺悟，包含有感情因素，“我”自己不正，就不要求他人正，這也是儒家“仁”的精神表現，就使得自正而正人有了“仁”的情感因素作支撐。何休看到了這一點，他認為自己端正了，讓他人從這種有愛的、和諧的氛圍中領悟到“我”所提供的“愛”，那么他人自然樂意按照“我”的提示和在“我”的示范帶動下而“跟隨”。自正的內容，首先是帶有人情味的與他人的互動，自正起到了帶頭作用，影響他人、帶動他人，是從道德關懷的角度進行的率先垂范。這就使得在正人的過程中，他人樂于接受和樂于跟隨，從而發揚光大自正，最后實現正人的目的。

何休還將自正而正人的原則應用到處理諸侯國間關系上。“《春秋》王魯”是他討論的前提，他所談的自正之“自”很多地方指的就是魯國。按“《春秋》王魯”說，在何休看來，魯國首先要自正才能正人。他在解詁“六月，壬戌，公敗宋師于菅”時說：“明取邑為小惡，一月再取，小惡中甚者耳，故書也。于內大惡諱，于外大惡書者，明王者起，當先自正，內無大惡，然后乃可治諸夏大惡。因見臣子之義，當先為君父諱大惡也。內小惡書，外小惡不書者，內有小惡，適可治諸夏大惡，未可治諸夏小惡，明當先自正，然后正人。”*[漢]何休解、[唐]徐彥疏、刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，第105—106頁。在“所傳聞世”，他對魯國還提出了“躬自厚而薄責于人”的要求，既要對魯國的“小惡”詳細記錄以端正所行，又要魯國對自身苛責，對他國寬厚。如：“《春秋》王魯，明當先自詳正，躬自厚而薄責于人，故略外也。”*同上，第47頁。

自正而正人是“由己及人”的規范路徑，何休在《解詁》中還提到“正大”而“帥小”，要求“在上者”先要端正自己，這樣才具有教化“在下者”的正當性。也只有這樣，才能實現治國理政秩序的展開。“在上者”，在政治倫理中主要體現為君王、天子等，在家庭倫理中主要體現為父、兄等。從何休在“定公六年”以及“哀公十三年”的論述中，可以了解正大而帥小的內涵。

定公六年：

經: 季孫斯、仲孫忌帥師圍運。

傳: 此仲孫何忌也，曷為謂之仲孫忌？譏二名。二名，非禮也。

解詁: 為其難諱也。一字為名，令難言而易諱，所以長臣子之敬，不逼下也。《春秋》定、哀之間，文致太平，欲見王者治定，無所復為譏，唯有二名，故譏之，此《春秋》之制也。*同上，第1088頁。

哀公十三年：

經: 晉魏多帥師侵衛。

傳: 此晉魏曼多也，曷為謂之晉魏多？譏二名。二名，非禮也。

解詁: 復就晉見者，明先自正而后正人，正人當先正大以帥小。*同上，第1185頁。

在何休看來，“二名”是非禮的。到了“所見世”，社會已進入太平盛世。對于魯國來講，已沒有什么大事可以批判和貶斥，只有“二名”這樣違禮的小事成了貶斥的對象。“哀公十三年”文中，討論的是對晉國“二名”的貶斥，何休所闡發的“先自正而后正人”也是以“《春秋》王魯”為背景的先正魯國的“小惡”再治晉國的“小惡”；“正人當先正大以帥小”，指的是如果以魯為王，則魯為大，應該率先垂范，晉為小，所以應先正魯而后正晉。

關于自正而正人的實現路徑，何休提出的方案是從個體、從家庭出發，落腳于國家秩序的安定，自身的品德端正、行為規范，才可使他人信服和跟隨。家庭之“正”是治國理政的基礎，夫婦關系端正了，父子關系自然融洽；父子關系融洽了，君臣關系自然和諧；君臣關系和諧，整個社會才能有秩序。何休說：“《春秋》正夫婦之始也。夫婦正則父子親，父子親則君臣和，君臣和則天下治。故夫婦者，人道之始，王教之端。”*同上，第53頁。他認為，家庭倫理關系中“夫婦”是政治教化的起始點。

何休自正而正人的思想，就是將個體的道德修養、家庭的倫理關系的協調，推演到社會政治中君臣間關系的處理和協調上，即是由家庭倫理向政治倫理進行推演。倫理道德之禮，體現在對自身的約束和要求上，側重于德性修養；政治教化之禮，體現在社會國家治理中對君臣、君民之間關系所設定的禮制規范。何休主張自正而正人，希望通過家庭倫理道德之禮來匡扶政治教化之禮，以此來解決社會現實中的禮治危機。

三、正禮以明義: 禮制教化的展開

何休認為禮之“不正”“非正”的原因，一是禮的規范混亂不清晰，不知該遵循什么；另一則是禮被僭越，禮的權威不被尊重和敬畏。無論是顯明禮義，還是解決依禮施行的問題，都屬于正禮的范疇。何休對禮之“正”的褒揚與禮之“不正”的貶斥，其目標都指向正“君臣之義”，以“別尊卑、理嫌疑”，體現“尊天子”的思想。他在經文“城諸及防”(莊公二十九年)下說：“諸，君邑；防，臣邑。言‘及’，別君臣之義。君臣之義正，則天下定矣。”*同上，第 331頁。傳文“不以私邑累公邑也”(昭公五年)下說：“公邑，君邑也。私邑，臣邑也。累，次也。義不可使臣邑與君邑相次序，故言‘及’以絕之。”*同上，第 923頁。這體現了他對正“君臣之義”的追求。

何休正禮以明義，即通過名分、禮數、禮儀、禮器等所蘊含的禮義來表達。同時他借“譏、貶、絕”以及“時、月、日”例等《春秋》書法以明義，對禮之“正”進行褒揚，對禮之“不正”進行貶斥。他的禮學建設指向很明確，就是君臣之禮的構建、君臣秩序的獲得，使君臣關系回歸到禮制教化軌道上來。

對于“名”與“禮”的關系，有學者指出：“在制定等級規范之前，最最重要的是確定一個人的名分與地位……‘正名’一直是禮文化的重要內容，這里的‘名’不是簡單的事物的稱謂，而是一種社會關系，即社會等級秩序中的‘名位’、‘名分’……‘名’與‘禮’密切相關，失去了禮的規范，‘名’將不復存在。”*張自慧：《禮文化的價值與反思》，上海：學林出版社，2008年，第186—187頁。“正名”的背后是禮治的追求，是制度教化的起點。《解詁》中的正名思想有兩類：一類是以《春秋》書例“正名”來表達褒貶進退，一類是對“名”與“實”關系相符的褒揚以及不符的端正、矯正。第一類，如在經文“春，介葛盧來”(僖公二十九年)下，何休說：“介者，國也；葛盧者，名也。進稱名者，能慕中國，朝賢君，明當扶勉以禮義。”*[漢]何休解、[唐]徐彥疏、刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，第488頁。這是他根據《春秋》“七等”的書法原則(州不若國，國不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子)對介國的葛盧能慕中國、朝賢君直稱名而褒揚其漸知禮義。同年，介葛盧再次來朝，他說：“前公圍許不在，故更來朝。不稱字者，一年再朝，不中禮，故不復進也。”*同上，第489頁。按“七等”書法原則，本應在前次來朝稱名基礎上進稱為字，但是因其在一年之內再次來朝，不符合禮制，因此在稱呼上不再更進一步。

針對“名”與“實”的關系，要根據人的“名”來確定身份的“實”，按照實際的身份等級處理各種社會關系，這樣處理社會關系才符合禮制的規矩。所以，一定要從確立“名”開始，通過對“名”的糾正來理順社會秩序*葛兆光：《古代中國文化講義》，上海：復旦大學出版社，2016年，第49頁。。在經文“秋，七月，天王使宰喧來歸惠公仲子之赗”(隱公元年)下，何休說：“言天王者，時吳楚上僭稱王，王者不能正，而上自系于天也。《春秋》不正者，因以廣是非。”*[漢]何休解、[唐]徐彥疏、刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，第33頁。對王的正稱，本身言王即可，但夷狄之君“吳楚”僭越禮制，自稱為王，真正的天子則不能自正，而借天王的稱號來表征是真正的天子，也說明了當時天子式微、禮制遭僭越的狀況。何休說“《春秋》不正者”正是為了廣泛宣揚吳楚僭越的非禮行為，是為了“不正”中的“正”。徐彥也說“若單言王，是其正稱，今兼亦言天，見其非正矣”*同上，第33頁。，即通過天王的稱謂來貶斥諸侯、夷狄之君的僭禮行為。

何休正禮以明義，討論較多的是禮器以及禮器中所蘊涵的禮義。關于禮器與禮的關系，禮器是指行禮的器物，禮必須借助于器物才能進行。使用何種禮器行禮，以及禮器如何組合，都表達著禮義的信息，古人說“藏禮于器”，就是這個道理*彭林：《中國古代禮儀文明》，北京：中華書局，2013年，第50—52頁。。在經文“取郜大鼎于宋”(桓公二年)以及傳文“此取之宋，其謂之郜鼎何……宋始以不義取之，故謂之郜鼎”下，何休說：“宋始以不義取之，不應得，故正之，謂之‘郜鼎’。如以義應得，當言‘取宋大鼎’。郜本所以有大鼎者，周家以世孝，天瑞之鼎以助享祭。諸侯有世孝者，天子亦作鼎以賜之。禮，祭，天子九鼎，諸侯七，卿大夫五，元士三也。”*[漢]何休解、[唐]徐彥疏、刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，第127頁。何休在此進行了擴展性的闡發，指出周家為表彰世孝之諸侯，制鼎以助享祭。按徐彥疏，何休引《春秋說》文(禮，祭，天子九鼎，諸侯七，卿大夫五，元士三也)來闡發禮器、禮數，目的是在禮器、禮數所承載的禮義上，以表明不同等級享有不同數量的助祭之鼎，以別尊卑、序秩序。

《春秋》書法，按公羊家的觀點，有微言、有大義，蘊含在“譏、貶、絕”以及“時、月、日”例的表述中。“譏、貶、絕”等文辭中的微言大義，如對“僖公二十五年”宋國三世內娶行為的貶抑。按“三世異辭”的書法原則，在“所傳聞世”，外小惡是不做記錄的。經文記載“宋殺其大夫”，傳文認為，經文沒有記錄宋國殺其大夫的名字，是因為“宋三世無大夫，三世內娶也”。何休進一步以“禮”來論證這個觀點，說：“言無大夫者，禮，不臣妻之父母，國內皆臣，無娶道，故絕去大夫名，正其義也。外小惡正之者，宋以內娶，故公族以弱，妃黨益強，威權下流，政分三門，卒生篡弒，親親出奔。疾其末，故正其本。”*同上，第468頁。何休認為，國君內娶破壞了君臣之道，因此不記錄大夫名字以示貶抑，經文“在所傳聞世”對外小惡進行記錄，是有深意的，內娶會產生“公族以弱，妃黨益強”的大問題，雖然事小，影響巨大，因此他專門對此行為所帶來的后果進行顯明和強調。這一問題也正是東漢末期社會的大問題，何休是借此進行發揮。

“時、月、日”例中顯示的微言，如對“不月”的解釋，在經文“秋，劉子、單子以王猛入于王城”(昭公二十二年)下，何休說：“時居王城邑，自號西周主。據非成周。時雖不入成周，已得京師地半，稱王置官，自號西周，故從篡辭言‘入’，起其事也。不言西周者，正之，無二京師也。不月者，本無此國，無可與別輕重也。”*同上，第984頁。首先，傳文認為，經文用“入”字的書法來表明王猛的篡位行為，何休認為經文言王城而不言西周是為了“正之”，因一國不能有兩個京師。經文“不月”的理由，在何休看來是為了顯明“本無此國”而無需“別輕重”，言王城而不言西周是為了正義。

另外，何休對守正行為十分推崇，守正背后，是對正禮的追求。如傳文“故君子大居正”(隱公三年)下，何休說：“明修法守正，最計之要者。”*同上，第67頁。他認為只有守正才能不“開爭原”，才不會禍患無窮。另一種情況是背正而返正，在經文“九月，宋人執鄭祭仲”(桓公十一年)之下，何休對祭仲知權“出忽立突”最終以鄭存并且“忽返”而“突出”這一“返于經”而“有善者”的結果行為進行褒揚。在何休看來，祭仲是因“前雖有逐君之負，后有安天下之功”，即“忽返”而“突出”告終，因此，雖然鄭國前期沒有守正，將王位交給“突”，但最終通過權宜之計還是讓“忽”返回了鄭國而繼承了王位，這既保住了鄭國，又回歸了鄭“忽”之位，因此值得贊揚*同上，第170—172頁。。禮之經是“正”，禮之權則是突破了“正”，但因其“返于經”而“有善者”，因此，在公羊家看來也是可以接受并贊揚的。這就是從變禮的角度談守正。禮之權在何種情況下、達到什么樣的效果才符合正道，這個問題在不同的歷史時期以及不同社會背景都有不同的詮釋。

由上所述，何休的正禮即是正義。《解詁》討論最多的是君臣之義，論及夫婦、父子之義都是為了解決君臣之義的危機。《解詁》雖然未提及“三綱五常”的說法，但實質上將董仲舒的具體要求融會一爐、落到實處，通過強化家庭倫理關系即夫婦、父子、兄弟之義來救助政治倫理上君臣之義的缺失。

結 語

何休從正天以正人、自正以正人、正禮以明義等角度，依據《春秋公羊傳》闡發其思想主張，其目的很明顯，就是重構日漸崩解的社會政治秩序。他通過“正天”獲得“人道”的理論前提；通過“正人”來協調人際關系；通過“正禮”，使得外在禮制規范與內在禮義要求和諧統一。所“正”之義貫通全篇的是“君臣之義”，這是何休禮學的價值追求，是他在東漢末年“君臣之道”危機、禮制遭僭越的社會形勢下，為解決這一問題而進行的探索和努力。

(責任編輯 楊海文)

林 艷，吉林農安人，(廣州 510275)中山大學哲學系博士生。

B234.99

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1000-7660(2016)05-0126-06