《存在與時(shí)間》中的自由概念

陳 勇

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《存在與時(shí)間》中的自由概念

陳 勇**

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾將人的自由稱為“能在”(das Seinsk?nnen)，而人的生存在他看來(lái)就是自由的能在。海德格爾的自由理論是奠基于他的基礎(chǔ)存在論的；與傳統(tǒng)的自由理論相比，這種理論具有非形而上學(xué)的特點(diǎn)。非本真性與本真性被他視為自由(能在)的兩種形態(tài)，在本文中將被論證的是：康德的他律與自律概念對(duì)于理解這兩種形態(tài)來(lái)說(shuō)是必要的。

自由；他律；自律；非本真性；本真性

在西方的近代哲學(xué)中，自由問(wèn)題是在自然決定論的背景中出現(xiàn)的。在一個(gè)被因果律所決定的自然界中，自由如何得以可能成為了近代哲學(xué)的一個(gè)核心議題。對(duì)這個(gè)問(wèn)題最著名的解決方案當(dāng)屬康德的現(xiàn)象-物自體-二元論，即通過(guò)將人的理性以及純粹意志安放在一個(gè)形而上學(xué)領(lǐng)域而試圖調(diào)和自然決定論與自由之間的矛盾。在康德的實(shí)踐哲學(xué)中，自由被規(guī)定為實(shí)踐理性或意志的自律(die Autonomie)，他區(qū)分了自律的實(shí)踐法則(道德律)與他律(heteronomisch)的實(shí)踐準(zhǔn)則，并且將自律看作是人的本真的自身規(guī)定(Selbstbestimmung)。而海德格爾在《存在與時(shí)間》*下文簡(jiǎn)稱SuZ，參考的德文版本為: Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer, 2006.中提出了一種關(guān)于人自身以及自由的全新理解，通過(guò)生存論分析(existenziale Analytik)，他區(qū)分了人(此在，das Dasein)的兩種存在方式：非本真性(die Uneigentlichkeit)和本真性(die Eigentlichkeit)。人的非本真的自身是常人自身(das Man-selbst)，而本真的自身則是“想要有良心”(das Gewissen-haben-wollen)，后者意味著人的“自律”。與康德不同，在海德格爾看來(lái)，人的本真自身并不是一種形而上學(xué)實(shí)體，而只是人的一種事實(shí)性的存在方式。也就是說(shuō)，不僅康德區(qū)分了他律與自律這兩種自由，海德格爾同樣區(qū)分了兩種意義上的自由，但與康德不同的是，海德格爾的自由理論是非形而上學(xué)的。*在《存在與時(shí)間》發(fā)表之后，海德格爾在授課過(guò)程中對(duì)康德的道德哲學(xué)進(jìn)行了闡釋，參看Die Grundprobleme der Ph?nomenologie (GA 24, 1927)第一部分第三章以及Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie.(GA 31, 1930)。在GA 24中海德格爾對(duì)康德的道德人格(personalitas moralis)以及敬重(Achtung)這兩個(gè)概念進(jìn)行了詳盡的分析，并由此批評(píng)了舍勒將康德倫理學(xué)視為形式主義倫理學(xué)的觀點(diǎn)；在GA 31中海德格爾分析了為何康德從因果性的角度引申出了自由的先驗(yàn)理念，并且指出了這種形而上學(xué)理論徑路的局限。海德格爾在GA 31中對(duì)康德自由理論的批判可以作為本文論點(diǎn)的一個(gè)有力佐證，但本文并不打算從文本分析出發(fā)來(lái)解釋兩位哲學(xué)家的自由理論之間的相同與差異，這個(gè)工作需要比一篇論文更大的篇幅，本文將從兩種自由理論的內(nèi)在義理的角度著手進(jìn)行分析與論證。從康德的自由理論出發(fā)，我們將能更好地理解海德格爾在實(shí)踐哲學(xué)方面的創(chuàng)新，而不再僅從存在論、現(xiàn)象學(xué)或解釋學(xué)的角度去理解他的哲學(xué)思想。*關(guān)于在海德格爾那里是否存在一種實(shí)踐哲學(xué)以及在何種意義上他的哲學(xué)可以被看作是一種實(shí)踐哲學(xué)，可以參看筆者即將發(fā)表于《哲學(xué)門》的一篇論文《常人、良心與實(shí)踐理性——〈存在與時(shí)間〉中的實(shí)踐哲學(xué)初探》。

一、康德論他律與自律

在《道德形而上學(xué)奠基》中，康德提出自然存在物都是根據(jù)法則運(yùn)行的，而只有理性存在物*在康德那里，“理性存在物”比“人”的外延更廣，除了人之外上帝之類的存在物也是理性的。才具有根據(jù)法則的表象(Vorstellung der Gesetze)，也就是說(shuō)根據(jù)原則(Prinzipien)而行動(dòng)的能力，并且他將這種能力等同于意志(der Wille)。*Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Stuttgart: Reclam, 1961/2008, S.41.而在《純粹理性批判》中，康德已經(jīng)寫(xiě)到：“于是這個(gè)應(yīng)當(dāng)就表達(dá)了一個(gè)可能的行動(dòng)，這行動(dòng)的根據(jù)不是別的，而只是單純的概念；相反，關(guān)于一個(gè)自然行動(dòng)的根據(jù)任何時(shí)候都必須是一個(gè)現(xiàn)象。”*Immanuel Kant, Kritik der reinen Vermumft, Hamburg: Meiner, 1998, A548/B576.在他看來(lái)，人的行動(dòng)除了自然現(xiàn)象(例如大腦神經(jīng)活動(dòng))這種原因或根據(jù)之外，還同時(shí)有另外一種原因或根據(jù)，那就是理性所形成的概念或者說(shuō)實(shí)踐原則。換句話說(shuō)，規(guī)范性是區(qū)分人類行動(dòng)和其它無(wú)理性存在物的活動(dòng)的本質(zhì)特征，人的大多數(shù)行動(dòng)都是遵循某個(gè)規(guī)則而發(fā)生的，這個(gè)規(guī)則是行動(dòng)的原因或者說(shuō)根據(jù)。

在《道德形而上學(xué)奠基》中，康德將實(shí)踐原則或命令(Imperativ)*因?yàn)閷?duì)于人來(lái)說(shuō)，理性所頒布的實(shí)踐原則會(huì)與主觀愿望、欲望相沖突，因此實(shí)踐原則對(duì)人表現(xiàn)為強(qiáng)制(N?tigung)，或者說(shuō)是客觀的命令。參看Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Stuttgart: Reclam, 1961/2008, S.42.分為兩大類：假言的(hypothetisch)和定言的(kategorisch)。假言命令和定言命令都表達(dá)了實(shí)踐必要性(praktische Notwendigkeit)，前者表達(dá)的是行動(dòng)的手段和目的之間的必要關(guān)系，它具有“如果……，那么……”這種形式；而定言命令則將某個(gè)行動(dòng)自身表達(dá)為必要的。*Ibid., S.44.康德還進(jìn)一步將假言命令分為兩類：作為熟巧(Geschicklichkeit)的命令和作為明智(Klugheit)的命令。雖然兩者都是假言命令，但是前者不問(wèn)命令所包含的目的是好的還是壞的，而后者所包含的目的則指向同一個(gè)目標(biāo)：人的幸福。在這個(gè)意義上，康德將前者稱為技術(shù)性的(technisch)，而后者則是實(shí)用性的(pragmatisch)*Ibid., S.45-46.。不難發(fā)現(xiàn)，兩種假言命令代表的實(shí)際上都是人的工具理性，這種工具理性在日常生活的方方面面都在發(fā)揮著作用。人的生活本質(zhì)是目的性的，這是亞里士多德早就洞悉到的；而有較高實(shí)踐智慧(phronesis，即明智)無(wú)非意味著能夠在行動(dòng)中實(shí)現(xiàn)好的目的，避免壞的目的。后者的這種實(shí)踐能力就是亞里士多德所說(shuō)的倫理德性。

與傳統(tǒng)的德性倫理學(xué)以及功利主義倫理學(xué)不同的是，康德認(rèn)為人的道德性(die Sittlichkeit)并不能通過(guò)實(shí)踐智慧或者說(shuō)工具理性去解釋。道德性是人之為人的本質(zhì)性規(guī)定，它作為一種實(shí)踐原則必須摒棄一切具體因素的考慮，無(wú)論這些因素是指文化、經(jīng)濟(jì)、傳統(tǒng)、教育、基因還是指其它任何質(zhì)料性的東西。道德律(Gesetze der Sittlichkeit)的有效性必須是無(wú)條件的或者說(shuō)是絕對(duì)的(unbedingt)，否則它的普遍性就無(wú)法得到保證，用康德的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)它必須是定言命令(kategorischer Imperativ)。它的內(nèi)容在康德看來(lái)不能是質(zhì)料性的，而只能包含一種純形式的對(duì)于普遍性的訴求：“你要僅僅按照你同時(shí)也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)。”*Ibid., S.53.

在《實(shí)踐理性批判》中，康德將道德律或絕對(duì)命令稱為實(shí)踐法則(das praktische Gesetz)，并將它規(guī)定為“純粹理性的唯一事實(shí)”(das einzige Faktum der reinen Vernunft)*[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第40頁(yè)。。也就是說(shuō)，道德律的來(lái)源只能是理性自身，它是理性自身的產(chǎn)物。就如德國(guó)學(xué)者維拉謝克所指出的那樣,“事實(shí)”的德文“Faktum”來(lái)自于拉丁文“facere”(做、活動(dòng))，當(dāng)康德使用“Faktum”這個(gè)詞時(shí)并不僅僅想說(shuō)道德律是理性所意識(shí)到的一個(gè)事實(shí)，而且想說(shuō)它自身就是理性的產(chǎn)物*參看Marcus Willaschek, Praktische Vernunft. Handlungstheorie und Moralbegründungbei Kant, Stuttgart/Weimar: J.B.Metzler, 1991, S.174 ff.。當(dāng)理性意識(shí)到道德律時(shí)，它意識(shí)到的是自身的活動(dòng)以及自身活動(dòng)的產(chǎn)物，對(duì)于實(shí)踐法則的意識(shí)實(shí)際上是理性的自我意識(shí)。道德律是實(shí)踐理性(純粹意志)自己賦予給自己的，在這個(gè)意義上它是自律的；相反，當(dāng)人不是遵循無(wú)條件的道德律，而是遵循其它假言性的(有條件的)實(shí)踐原則而行動(dòng)時(shí)，他就是他律的。

從上述論述中不難發(fā)現(xiàn)的是，康德對(duì)于人的自律和他律的區(qū)分的背后隱藏著形而上學(xué)的考慮。他律意味著人在行動(dòng)中被自身之外的、質(zhì)料性的目的所規(guī)定，在這個(gè)意義上人和動(dòng)物一樣都只是自然界的一員；而自律意味著人在行動(dòng)中擺脫了一切質(zhì)料的束縛并自我立法，在這個(gè)意義上人不再僅僅是自然界的一員，而且同時(shí)是不依賴于自然界的。人對(duì)于自然界的不依賴性(Unabh?ngigkeit)意味著人的自由，因?yàn)樗男袆?dòng)的原因不再僅僅是某個(gè)自然現(xiàn)象，而是自發(fā)的(spontan)。正是對(duì)于自律的認(rèn)識(shí)使得人意識(shí)到了自己的自由，而反過(guò)來(lái)這種形而上學(xué)意義上的自由是自律的存在條件，“自由固然是道德律的存在理由(ratio essendi)，但道德律卻是自由的認(rèn)識(shí)理由(ratio cognoscendi)”*[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，第2頁(yè)。。

康德的自律理論是他的道德形而上學(xué)(Metaphysik der Sitten)得以成立的最終根據(jù)，而反過(guò)來(lái)如果沒(méi)有道德形而上學(xué)作為支撐，他的自律以及自由理論也將沒(méi)有任何意義。與其說(shuō)，道德形而上學(xué)是自由理論的進(jìn)一步推論，不如說(shuō)它們一同構(gòu)成了康德理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。但對(duì)于形而上學(xué)的追求使得康德錯(cuò)過(guò)了這樣一點(diǎn)：自由的首要意義是實(shí)踐自由，自律與他律實(shí)際上是人的兩種不同生存方式，而不是人的兩種形而上學(xué)規(guī)定；雖然在本質(zhì)上，人是自律的，但在日常生活中人卻是他律的。

二、海德格爾論生存作為能在

海德格爾對(duì)這兩個(gè)概念進(jìn)行分析的目的在于找到一種“本真的生存可能性”(eine eigentliche existenzielle M?glichkeit)或者說(shuō)一種“本真的自身能在”(ein eigentliches Selbstseink?nnen)*SuZ 267.。從這兩個(gè)表述我們可以看到，自由已經(jīng)蘊(yùn)含于人的本真存在方式中了。而海德格爾并不認(rèn)為只有人的本真存在方式才是自由的，人的非本真存在方式在他看來(lái)也是自由的，用他的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是：此在的存在始終是一種生存可能性或者說(shuō)能在。*SuZ 42.在這里需要指出的是，他并沒(méi)有將“可能性”看成是一個(gè)用來(lái)規(guī)定自然存在物的知性范疇，他區(qū)分了用來(lái)規(guī)定人(此在)的“生存規(guī)定”(das Existenziale)與規(guī)定其它存在物的范疇。*SuZ 44.他認(rèn)為人的可能存在(das M?glichsein)作為一種可能性既不同于“空洞的邏輯可能性”，也不同于作為“現(xiàn)成者*在海德格爾那里“現(xiàn)成者”(das Vorhandene)可以被理解為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中的實(shí)在對(duì)象，他用的德文詞Vorhandenheit(現(xiàn)成性)是對(duì)拉丁文詞existentia(實(shí)在性)的翻譯。的偶然性”(die Kontingenz eines Vorhandenen)，后者作為一種模態(tài)在存在論上是低于實(shí)在性與必然性的，而可能存在或者說(shuō)能在是人的最原初的規(guī)定性。*SuZ 143.在存在論中，自然物的可能性是比它的實(shí)在性與必然性更低的東西，例如“張三明天可能中雙色球”是比他實(shí)際中了雙色球更低的一種存在論上的規(guī)定，但是人的自由卻是規(guī)定人之為人的本質(zhì)特征，它并不比人的事實(shí)性存在狀態(tài)(例如中了雙色球)的地位更低。在海德格爾看來(lái)，“自由”或“可能性”首先并不是一個(gè)規(guī)定自然存在物的模態(tài)范疇，而是一個(gè)“生存規(guī)定”。

人與其它存在物是不同的，這是海德格爾對(duì)于人的分析的出發(fā)點(diǎn)。他認(rèn)為人的存在方式不是現(xiàn)成存在(das Vorhandensein)，或者說(shuō)不是一種實(shí)在性(existentia)*參看SuZ 42。康德是用德文詞Dasein(實(shí)在性)來(lái)翻譯拉丁文詞existentia的，“實(shí)在性”與“可能性”以及“必然性”在他那里組成了第四組知性范疇，即模態(tài)范疇。；而是能在，也就是說(shuō)，人的存在始終是一種可能性。人與自然存在物的區(qū)別不僅是康德哲學(xué)的核心議題之一，而且也是海德格爾基礎(chǔ)存在論的出發(fā)點(diǎn)，并且兩位哲學(xué)家都認(rèn)為自由是人區(qū)別于自然存在物的本質(zhì)特征；但是他們分析自由的理論視角卻是不同的，海德格爾并沒(méi)有像康德一樣從自然決定論出發(fā)，并把自由作為一個(gè)先驗(yàn)理念置入形而上學(xué)領(lǐng)域。他明確反對(duì)笛卡爾將世界規(guī)定為廣延體(res extensa)的形而上學(xué)，在他看來(lái)，世界首先是人所生存的周遭世界(die Umwelt)，*SuZ 65-66, 89ff.即生活世界(die Lebenswelt)。生活世界中的物不僅包括自然物，而且還包括作為實(shí)踐對(duì)象的用具(das Zeug)，而用具之間的關(guān)系并不是由自然因果律所決定的力學(xué)關(guān)系，而是指引(die Verweisung)。指引是指用具之間的一種目的論關(guān)系，用海德格爾的話來(lái)說(shuō)就是一種“服務(wù)于”(Dienlichkeit zu)或者說(shuō)“為了”(Um-zu)，例如錘子是為了敲石頭的，石頭是為了建房子的，房子是為了遮風(fēng)擋雨的。*SuZ 68-70, 78, 83-84.此外他認(rèn)為，用具之間的這種目的性關(guān)系并不是自在自為的，而是奠基于作為實(shí)踐主體的人的“所為”(das Umwillen)，只有在人的目的性的實(shí)踐活動(dòng)中用具與用具，最終用具與人才構(gòu)成了一個(gè)目的性的世界整體，也就是生活世界。在海德格爾對(duì)于世界的分析中存在著這樣兩種存在論視角：一種是將世界看成是現(xiàn)成者(das Vorhandene)或者說(shuō)實(shí)在物整體的理論視角；另一種是將世界看成是用具與人所構(gòu)成的整體的實(shí)踐視角。海德格爾賦予了后一種視角優(yōu)先性，因?yàn)樗侨死斫馐澜绲淖钇匠５姆绞剑罢咧皇墙⒃趯?duì)于人與物的抽象理解的基礎(chǔ)之上的。*海德格爾將這種抽象稱為“去世界化”(die Entweltlichung)，參看SuZ 75。由此可見(jiàn)，海德格爾在理論出發(fā)點(diǎn)上就反對(duì)笛卡爾以來(lái)的世界觀，他認(rèn)為世界對(duì)于人來(lái)說(shuō)首先是人與用具所構(gòu)成的生活世界，而不是與人無(wú)關(guān)的客觀存在的實(shí)在物整體，因此自然決定論并不必然，甚至也不應(yīng)該是我們考察自由的理論前提。人的能在(das Seinsk?nnen)是“在世界之中存在”(das In-der-Welt-Sein)，自由并不存在于現(xiàn)象背后的智思界，而是就蘊(yùn)含于生活世界之中。與康德不同，海德格爾對(duì)自由的考察并不是從自然決定論，也不是從先驗(yàn)的自由理念出發(fā)的，而是從人的實(shí)踐自由出發(fā)的。

此外，海德格爾認(rèn)為，人的實(shí)踐自由意味著能在，而能在是奠基于人的理解(Verstehen)的。在他那里，理解首先意味著人的實(shí)踐理性，而不是思辨理性。他指出，在(德語(yǔ))日常用語(yǔ)中“理解某事”(etwas verstehen)的意思是“能夠掌控一件事”、“勝任它”或“能夠進(jìn)行它”*SuZ 143.，也就是說(shuō)理解意味著人的實(shí)踐能力，即“知道如何”(Knowing-how)。但海德格爾所說(shuō)的理解并不僅僅指人的具體的實(shí)踐能力，而且還指為這種能力奠基的籌劃(der Entwurf),具體來(lái)說(shuō)是人對(duì)于自身的何所為(das Worumwillen)以及對(duì)于世界的意蘊(yùn)(die Bedeutsamkeit)的籌劃*SuZ 145.，也就是人對(duì)于自身以及周遭世界的理解。他認(rèn)為人的實(shí)踐能力(知道如何)是奠基于這兩種理解的，如果不具備它們的話，那么人的實(shí)踐活動(dòng)是不可能順利進(jìn)行的。人的生存實(shí)踐是奠基于籌劃的，在籌劃中，行動(dòng)主體規(guī)定了自身的何所為以及對(duì)世界的意蘊(yùn)，在這個(gè)意義上人始終是自我規(guī)定的，他的行動(dòng)的根據(jù)是他自己的籌劃。因此人的生存實(shí)踐首先不能被看成是被自然規(guī)律決定的自然現(xiàn)象，而是自發(fā)的(spontan)，是一種能在。在海德格爾看來(lái)，正是籌劃使得人的生存成為了可能性：“作為籌劃的理解是此在的生存樣式，在這種生存樣式中他是作為可能性的可能性。”*SuZ 145.此外，理解或籌劃并不等同于有意的選擇行為，一方面人的實(shí)踐自由常常并不體現(xiàn)在有意的選擇之中；另一方面即使沒(méi)有有意的選擇，人的生存實(shí)踐也是自由的，因?yàn)樗堑旎谧晕依斫饣蛘哒f(shuō)自我籌劃的，或者說(shuō)它是自發(fā)的，而不是被自然規(guī)律決定了的自然現(xiàn)象。

人的行動(dòng)或者說(shuō)生存的本質(zhì)特征是規(guī)范性，在人的具體行為之外還存在對(duì)于規(guī)則的理解。或者我們可以說(shuō)，人始終是將規(guī)則賦予自身的，他是自我規(guī)定的，這一點(diǎn)正是海德格爾關(guān)于人的生存的核心觀點(diǎn)：“何所為和意蘊(yùn)在此在中被揭示意味著：此在是這樣一種存在者，對(duì)于他來(lái)說(shuō)作為在世界之中的存在他始終是和他自身打交道的。”*“Worumwillen und Bedeutsamkeit sind im Dasein erschlossen, besagt: das Dasein ist Seiendes, dem es als In-der-Welt-sein um es selbst geht.” SuZ 143.人的生存始終是奠定在對(duì)自身以及世界的理解基礎(chǔ)之上的能在或者說(shuō)可能性，無(wú)論他的存在方式是本真的還是非本真的。根據(jù)海德格爾的觀點(diǎn)，實(shí)踐自由是理解人的生存的首要“概念”(生存規(guī)定)，其次才是本真性與非本真性。在下文中非本真性和本真性這兩種能在的方式將得到具體的分析。

三、常人與他律

在海德格爾看來(lái)，人的日常生活的可能性是被規(guī)定了的，他將這種可能性稱為“被拋的可能性”。*SuZ 144.我們?nèi)粘Ｉ娴目赡苄圆⒉皇菬o(wú)規(guī)定的和空洞的，而是有具體規(guī)定的，例如看電視、開(kāi)車、做飯、學(xué)習(xí)等；并且生存可能性的規(guī)定性并不來(lái)源于個(gè)人，而是客觀存在的。它的客觀性具有雙重意義：一方面人的日常生存實(shí)踐需要使用用具(das Zeug)，例如房屋、汽車、錘子、紙等，而用具的使用方法是客觀存在的，火可以用來(lái)加熱而不是制冷，筆可以用來(lái)寫(xiě)字或畫(huà)畫(huà)，但卻不能充當(dāng)事物，因此當(dāng)人使用這些用具時(shí)，并不是人在規(guī)定這些用具，而是人的實(shí)踐活動(dòng)被它們規(guī)定；另一方面在世界之中存在的人首先并不是作為自然界的一種生物，也不是作為先驗(yàn)的思維主體而存在的，而是“常人”(das Man)。常人并不是指區(qū)別于明星、富人或政治人物的普通人，而是按照社會(huì)性的和歷史性的生活方式而生活的人，在這個(gè)意義上所有人都是常人：“在使用公共交通用具時(shí)，在使用新聞?dòng)镁呷鐖?bào)紙時(shí)，每一個(gè)他人都如同他人……常人(man)怎樣享受，我們就怎樣享受；常人怎樣閱讀、觀看并判斷文學(xué)和藝術(shù)，我們就怎樣閱讀、觀看并判斷……常人對(duì)什么東西感到憤怒，我們就對(duì)什么東西感到憤怒。”*SuZ 126-127.也就是說(shuō)，人的生活方式是社會(huì)性的和歷史性的，但這種常人生活方式并不是貶義的，而是人的積極的或者說(shuō)實(shí)質(zhì)性的規(guī)定，它們規(guī)定了“我”之為“我”——“日常此在的自身是常人自身(das Man-selbst)”。*SuZ 129.因?yàn)槿说娜粘Ｉ钭裱氖峭|(zhì)化的常人生活方式，所以日常生活中的人也就成為了常人，或者說(shuō)扮演著各種社會(huì)角色，例如籃球運(yùn)動(dòng)員、廚師、父親、丈夫等，“常人自身”始終是同質(zhì)化了的社會(huì)角色。但扮演社會(huì)角色在海德格爾看來(lái)意味著人的能在，而不是人的某種偶然屬性，社會(huì)角色并不是像膚色、身高一樣的人的自然屬性，而是人的自我規(guī)定(自我籌劃、自我理解)。扮演某個(gè)社會(huì)角色不僅意味著從事某類實(shí)踐活動(dòng)，而且也意味著將自身理解(籌劃)為這個(gè)社會(huì)角色，或者說(shuō)將這個(gè)社會(huì)角色賦予自身。自我規(guī)定或者說(shuō)自我理解是人的生存實(shí)踐的根據(jù)，前者使得后者成為了生存可能性，而不僅僅是自然現(xiàn)象，因而作為常人而存在的人也是自由的。

海德格爾認(rèn)為，常人的生活方式意味著非自主性(Unselbstst?ndigkeit)和非本真性(Uneigentlichkeit)*SuZ 128.，“常人自身”的規(guī)定性并不來(lái)源于“我”，而是社會(huì)性的和歷史性的。雖然常人也是自我規(guī)定的，但是這種自我規(guī)定是非本真的，他賦予自己的角色并不是他自己所規(guī)定的，而是被(社會(huì)與歷史)規(guī)定的。常人的這種特征讓我們聯(lián)想起康德的他律概念，雖然他律的理性存在物也是根據(jù)概念或者說(shuō)實(shí)踐準(zhǔn)則而行動(dòng)的，但是這里的實(shí)踐準(zhǔn)則卻并不來(lái)源于理性自身，而是來(lái)源于他者。在這個(gè)意義上，我們同樣可以認(rèn)為常人的生活方式是“他律的”，因?yàn)殡m然常人的生活方式是規(guī)范性的；但是常人的規(guī)范卻并不來(lái)源于本真意義上的 “我”，是社會(huì)性的和歷史性的。

當(dāng)人在日常生活中將自己理解為某類常人時(shí)，他已經(jīng)同時(shí)接受了規(guī)定這類常人的社會(huì)規(guī)范了。例如當(dāng)我在開(kāi)車時(shí)，我將自己理解為一個(gè)駕駛員，同時(shí)我也接受了駕駛員所應(yīng)遵守的規(guī)范(當(dāng)然我可以違反它)。此外還需要指出的是，對(duì)于常人來(lái)說(shuō)扮演某個(gè)社會(huì)角色或者遵循某種社會(huì)規(guī)范通常不是基于有意的考慮，例如不要隨意打罵顧客、應(yīng)該穿著衣服出現(xiàn)在公眾場(chǎng)合等；而即使在某些時(shí)候常人需要考慮他應(yīng)該遵守的行為規(guī)范以及他的行為方式，它們也是被規(guī)定了的或者說(shuō)已經(jīng)被給定的，例如開(kāi)車不能逆向行駛等。日常生活的規(guī)范性并不來(lái)源于自律的實(shí)踐理性，而是社會(huì)性的和歷史性的，它所需要的只是人的工具理性，即知道應(yīng)該在什么場(chǎng)合什么時(shí)機(jī)做什么事情。*粗略地說(shuō)，康德對(duì)于假言命令和范疇命令的區(qū)分對(duì)應(yīng)的是對(duì)于工具理性和實(shí)踐理性的區(qū)分，參看Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Stuttgart: Reclam, 1961/2008, S.44ff.海德格爾寫(xiě)到：“常人無(wú)所不在，而且他使得自己避免遇到需要做出決定這樣一種情況。因?yàn)槌Ｈ艘?guī)定了所有的判斷和決定，它從此在那里總是把責(zé)任心(Verantwortlichkeit)給拿走了。”*SuZ 127.雖然常人在日常生活中同樣需要為自己的行為承擔(dān)責(zé)任，但是他所要承擔(dān)的責(zé)任并不來(lái)源于他自身，而是社會(huì)性的或者說(shuō)客觀存在的。當(dāng)常人違反社會(huì)規(guī)范時(shí)，他就面臨著社會(huì)的懲罰，因此遵循社會(huì)規(guī)范的動(dòng)機(jī)完全不必是出于對(duì)社會(huì)規(guī)范的敬重(Achtung)，而可以是出于對(duì)自身利益的盤算或者是對(duì)懲罰的畏懼。在這個(gè)意義上，我們完全可以使用康德義務(wù)倫理學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)描述常人的生活方式，即他的日常生活是“合乎義務(wù)的，但卻不是出于義務(wù)的”*[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，第111頁(yè)。。責(zé)任心或者說(shuō)“良心”在常人的日常生活中是缺失的，這就是說(shuō)：常人的日常生活并不是自律的。

四、想要有良心與自律

*參看William Blattner, “Authenticity and Resoluteness”, in The Cambridge Companion to Heidegger’s “Being and Time”, ed. Mark A. Wrathall, New York: Cambridge University Press, 2013, p.329ff. 在此文開(kāi)頭Blattner歸納了英語(yǔ)學(xué)界對(duì)海德格爾“本真性”概念的四種闡釋徑路：1.生存學(xué)徑路；2.亞里士多德徑路；3.基督教徑路；4.先驗(yàn)徑路。而他則試圖融合第一、第二與第四種徑路。(Ibid., pp.321-322.)實(shí)際上，本文也在試圖融合第一與第四種徑路，但本文還希望展現(xiàn)另外一點(diǎn)，即海德格爾的自由理論不僅對(duì)于實(shí)踐哲學(xué)來(lái)說(shuō)是重要的，而且有助于克服自然決定論與自由意志論這兩種近代形而上學(xué)。在這個(gè)意義上將康德的自由理論作為海德格爾自由理論的參考無(wú)疑是最合適的。

常人是按照社會(huì)化的、同質(zhì)化的生活方式來(lái)生活的人，人的所有社會(huì)角色以及與之相連的活動(dòng)都可以被歸到“常人”這個(gè)概念之下。在海德格爾看來(lái)，常人代表的是人的非本真的生存方式，但此外，人還擁有另外一種生存可能性，即本真的生存方式。如果說(shuō)非本真的生存方式意味著對(duì)于用具以及他人的依賴，或者說(shuō)常人不是自主的，那么本真的生存方式就應(yīng)該是一種獨(dú)立自主的生存方式，一種擺脫對(duì)所有用具和他人依賴的生存方式。常人的生存方式是“他律的”，而人的本真生存方式則應(yīng)該是“自律的”。在海德格爾看來(lái)，“理解良心的呼喚”，或者說(shuō)，“想要有良心”(das Gewissen-haben-wollen)正是這樣一種本真的、自律的生存方式。*SuZ 267.

海德格爾認(rèn)為良心是一種呼喚(Ruf)，即一種言語(yǔ)(Rede)。*SuZ 272.這個(gè)觀點(diǎn)在西方哲學(xué)史上中由來(lái)已久，在柏拉圖的《申辯篇》中，蘇格拉底說(shuō)道：“有些神性的或者說(shuō)魔鬼性的東西(daimonion)妨礙著我……這種東西從我兒童時(shí)期開(kāi)始就不時(shí)出現(xiàn)了，它是一種聲音，每當(dāng)我聽(tīng)到它時(shí)，它就阻止我做我想做的事情，它從來(lái)沒(méi)有鼓勵(lì)我做什么。”*Platon, Apologie des Sokrates, S?mtliche Werke Bd.I, Burghard K?nig(hrsg.), Hamburg: Meiner, 2009, S.30.在這段話中，蘇格拉底論及了良心的兩個(gè)重要特征：它是一種內(nèi)心的聲音，并且是勸誡的聲音。海德格爾繼承了舍勒的想法，認(rèn)為那種“鼓勵(lì)性的、讓人自以為是的良心”不過(guò)意味著“讓人自以為非的良心的缺失”*SuZ 291-292.，在他看來(lái)，良心同樣是一種勸誡的聲音。蘇格拉底把良心看成是神性的甚至是魔鬼性的東西，因此良心在他那里依然意味著一種他律，聽(tīng)從良心的勸誡并不以個(gè)人的自由選擇或者說(shuō)“想要有良心”為前提，良心始終是起著勸誡作用的。海德格爾把這樣一種對(duì)良心現(xiàn)象的理解看成是“流俗的”(vulg?r)，因?yàn)樵谶@種闡釋中，良心涉及的對(duì)象是人的行為，而不是人的生存本身。*SuZ 290.而他認(rèn)為“良心的呼喚”的對(duì)象不是某個(gè)具體的行為，而是人自身：“因?yàn)橹皇浅Ｈ俗陨淼淖陨肀籟良心]呼喚并且供人聆聽(tīng)了，所以常人就自身塌陷了。”*SuZ 273.良心呼喚的作用是讓常人自身失去意義，聽(tīng)到良心呼喚的人不再能夠?qū)⒆陨砝斫饣蚧I劃為某類常人，也就是說(shuō)，他不再能夠?qū)⒆约阂?guī)定為某個(gè)社會(huì)角色。人的自我理解的這種改變將使所有他律的實(shí)踐原則都失去效力，聽(tīng)到良心呼喚的人不再遵循它們而生存；而且他也擺脫了所有“他者”(用具和他人)的束縛，他的生存不再是與他者打交道，而僅僅是面對(duì)自身。但是良心的呼喚只是使得人的生存不再是他律的，并沒(méi)有讓它成為自律的。

海德格爾認(rèn)為，當(dāng)人聽(tīng)到良心的呼喚時(shí)，他聽(tīng)到的內(nèi)容不是任何具體的勸誡(對(duì)行為的阻止)，而是自身的罪責(zé)(die Schuld)，聽(tīng)到并理解良心的呼喚意味著認(rèn)識(shí)到自己“是有罪責(zé)的”(ist schuldig)。*SuZ 280-281.但是這種罪責(zé)的產(chǎn)生并不是因?yàn)槿说男袨樵斐闪瞬涣己蠊⑹沟盟麑?duì)自身或他人形成了虧欠，否則的話，良心呼喚的對(duì)象就應(yīng)該是人的具體行為，而不是生存本身。在海德格爾看來(lái)，人的生存本身就是有罪責(zé)的，但這并不是說(shuō)他認(rèn)為人性本惡。在他看來(lái)，生存的罪責(zé)性是先于善惡的區(qū)分的：“這種本質(zhì)性的有罪責(zé)同時(shí)是‘道德’上善惡可能性的生存學(xué)條件。”*SuZ 286.作為善惡可能性條件的生存罪責(zé)是良心呼喚的內(nèi)容，而且它同時(shí)使得常人的生存方式失去了意義。良心現(xiàn)象的這兩個(gè)方面在海德格爾看來(lái)其實(shí)是同一回事，良心的呼喚讓人去理解的是：“他應(yīng)該從迷失在常人的狀態(tài)中回到自身，也就是說(shuō)他是有罪責(zé)的。”*SuZ 287.由此可見(jiàn)，人的生存方式不僅包括非本真的常人的生存方式，而且還包括本真的“非”常人的生存方式，良心的呼喚只是讓人看到了自己擁有這種生存方式或者說(shuō)生存可能性。*例如在他看來(lái)“向死而存在”就是這樣一種生存可能性，這一點(diǎn)在本文中無(wú)法得到論述，可參看筆者即將發(fā)表的論文《常人、良心與實(shí)踐理性——〈存在與時(shí)間〉中的實(shí)踐哲學(xué)初探》。這種生存方式之所以是本真的，乃是因?yàn)樗鸪怂?用具與他人)的制約，在這種生存方式中，人不再能夠?qū)⒆陨砝斫饣蛘哒f(shuō)規(guī)定為某個(gè)社會(huì)角色，而是必須將自身規(guī)定為自身。雖然常人也意味著一種自我規(guī)定，但是在這種生存方式中，人只是將自身規(guī)定為某個(gè)同質(zhì)化的社會(huì)角色，他的生存也因此必須受到他者的束縛。良心的呼喚揭示了這樣一點(diǎn)，即人在“本質(zhì)”上可以不是任何有具體規(guī)定的常人，而只是它自身。人所扮演的社會(huì)角色并不是他的某種偶性，而只是他的生存可能性中的一種，而人在“本質(zhì)”上是自由的。雖然如上文所述，在常人的生存方式中，人規(guī)定了自身并且這種自我規(guī)定不是一種被決定的自然現(xiàn)象，因此在這種非本真的生存方式中人是自由的；然而，沒(méi)有得到解釋的是為什么受他者束縛的或者說(shuō)他律的生存方式與被決定的自然現(xiàn)象是不同的。只有通過(guò)良心的呼喚，人才最終能夠理解自身的自由，即他始終擁有成為本真的自身這樣一種生存可能性，并且扮演某個(gè)社會(huì)角色也只是一種生存可能性，而不是人的偶性，更不是人的本質(zhì)。*這個(gè)意義上的良心意味著一種本真的揭示性(Erschlossenheit)，它使人能夠無(wú)蔽地看清楚自己的生存狀況(參看Günther Figal, Martin Heidegger. Ph?nomenologie der Freiheit, Frankfurt a.M.: Klostermann, 1988, S.256.)。這個(gè)意義上的良心(Gewissen)可以說(shuō)是對(duì)亞里士多德的“明智”概念的翻譯，但是除此以外良心還有一種倫理學(xué)意義，它向人揭示他對(duì)其自身的生存所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任，這點(diǎn)將在下文中得到論述。

在康德那里我們看到，擺脫他律的實(shí)踐原則束縛的前提是理性的自律，即將實(shí)踐法則賦予自身；在海德格爾這里良心的呼喚也不是自動(dòng)發(fā)生效力的，而是依賴于人對(duì)它的理解或者說(shuō)傾聽(tīng)。在海德格爾看來(lái)，理解良心的呼喚意味著“在最本己的能在中理解自身”或者說(shuō)“他選擇了自身”，最本己的能在或者說(shuō)本真的自身是擺脫他者束縛的自由生存方式，因而理解良心的呼喚也就意味著人認(rèn)識(shí)到自身的自由，海德格爾將這個(gè)過(guò)程描述為“變?yōu)樽杂伞?das Freiwerden)。*SuZ 287.本真的自我理解或者說(shuō)自我選擇意味著選擇自由的、擺脫他者束縛的生存方式，海德格爾將這種自我選擇稱為“想要有良心”。*SuZ 288.自由、良心以及罪責(zé)是不可分割的，良心的呼喚讓人看到了自身的罪責(zé)，而罪責(zé)之所在是常人的生存方式。在這種生存方式中，本真的生存方式以及本真的自由被遺忘了，因而“每個(gè)行動(dòng)事實(shí)上必然是‘沒(méi)良心的’(gewissenlos)”。*SuZ 288.相反，在良心的呼喚中，自由被揭示為人的本真的責(zé)任或者說(shuō)義務(wù)：人應(yīng)該擺脫他者的束縛而選擇自由的生存方式。*如果非要追問(wèn)想要有良心這種自律的“律”究竟是什么，那么這就是人所賦予自身的純形式性的實(shí)踐法則，并且它具有普遍有效性。從這個(gè)角度看，通過(guò)康德的自律概念來(lái)理解本真性概念無(wú)疑是合理的。

與康德一樣，海德格爾認(rèn)為人在本質(zhì)上是自由的，而且在他看來(lái)，即使他律的常人生存方式也是自由的，在這種生存方式中人依然擁有成為本真的自身或者說(shuō)選擇自由的生活方式這樣一種自由，自由乃是人的一種責(zé)任。而作為本真生存方式的“想要有良心”意味著人不但意識(shí)到自己的自由以及罪責(zé)，他還主動(dòng)選擇承擔(dān)罪責(zé)以及自由的責(zé)任。一個(gè)“想要有良心”的人是無(wú)法拒絕為自己的行動(dòng)承擔(dān)責(zé)任的，因?yàn)闊o(wú)論扮演還是放棄任何一種社會(huì)角色或任何行動(dòng)都處于人的自由選擇能力范圍之內(nèi)，而不是一個(gè)被決定的自然現(xiàn)象。“想要有良心”意味著人的一種自律，“想要有良心”的人不再按照他律的實(shí)踐準(zhǔn)則，而是出于自身的自由而行動(dòng)并承擔(dān)責(zé)任。即使良心并沒(méi)有賦予自身任何實(shí)踐法則或者說(shuō)道德律，它也不是不遵循任何實(shí)踐準(zhǔn)則的純意志性的自我規(guī)定，*有些學(xué)者將海德格爾的這種實(shí)踐哲學(xué)解釋為一種意志主義(Voluntarismus)，參看Ernst Tugendhat, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979, S.241-243.而是意味著人的“實(shí)踐理性”。*參看Steven Crowell, Subjectivity: “Locating the First-Person in Being and Time”, in Inquiry, (2001) 44, p.446.在人的生存實(shí)踐中，社會(huì)性的、歷史性的實(shí)踐準(zhǔn)則并不是自動(dòng)生效的，而是由于人(通過(guò)將自己理解為某種常人)選擇在行動(dòng)中遵循它們，并且由于良心向人揭示了作為責(zé)任的自由，它們才是有效力的。換句話說(shuō)，良心起著為規(guī)范性奠基的作用。

與康德相比，海德格爾的自由理論并不需要奠基于任何形而上學(xué)之上，也不為任何形而上學(xué)奠基。無(wú)論是非本真性(“他律”)還是本真性(“自律”)都只是人理解以及規(guī)定自身的方式，為了解釋自由，我們無(wú)須從自然決定論出發(fā)并假定理性這種“超自然”實(shí)體的存在，因?yàn)闊o(wú)論是人的非本真的還是本真的自身都只是一種生存方式。人所生存的世界首先并不是被自然因果律決定的自然界，而是作為人的本質(zhì)性規(guī)定的自由并不在生活世界之外，而是在這個(gè)世界之內(nèi)。

(責(zé)任編輯 任 之)

*本文受上海市浦江人才計(jì)劃“海德格爾的知識(shí)論研究”(15PJC064)、國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“歐洲生命哲學(xué)的新進(jìn)展”(14ZDB018)的資助。

陳 勇，(上海 200030)上海交通大學(xué)哲學(xué)系講師。

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