論晉東南湯王崇拜對古代地方社會的影響*

蔡 敏

論晉東南湯王崇拜對古代地方社會的影響*

蔡 敏

晉東南湯王崇拜具有很強的地方特色，融入了鄉土社會豐富的歷史知識、民俗宗教和文化傳統。在村社廟宇中，晉東南湯王崇拜通過“社”與“會”的組織方式傳播和延續，特別是湯王廟會和祭祀演劇活動將民眾聚集在一起，通過宗教信仰和道德觀念依托祭拜的方式，得到鞏固和加強，推動了對鄉村經濟的發展和信仰民俗的傳承演變，形成了超越地方區域本身且難以磨滅的社會影響，其重要意義和價值不可忽視。

湯王崇拜 民間信仰 鄉村社會 賽社演劇

在中國各地的廟宇中，供奉著數不勝數的神靈和被神化了的“英雄”，人們常常到廟里進香、祭拜的舉動顯示了“神”的靈驗性。傳統的廟會節日同樣體現出神圣與世俗精神的融合。這些神靈和被神化了的“英雄”在被創造、信奉、詮釋的歷史過程中，自然深受著既是國家的、也是民間的，既是傳統的、也是現代的影響。而民間廟會與節日的自發組織方式及地方自制系統正是在這種民間信仰的驅動下逐漸形成。近些年的田野調查顯示，民間的賽社演劇活動很大一部分依托民間信仰和民間文化作為載體，依靠村社自己的經濟力量來實現自我發展，并在地方管理上一度給中國鄉土社會的權力格局帶來了相當程度的改變，晉東南地區老百姓重視和推崇的民間信仰之一——湯王崇拜，就是很好的例證。

一、湯王崇拜與鄉村地方社會組織

首先，晉東南湯王崇拜根植于民眾的心靈深處，更重要的是，作為帝王敕封與地方官吏積極參與的特殊社會文化事象，成為民眾有時無法解決現實問題的精神寄托。

鄰近太行、析城、王屋之間，流傳著許多關于上古圣王的傳說。這些地方的民眾、士大夫在上千年的歷史中，不斷地將這些古老傳說口耳相傳并記諸于典籍，強化后人對于炎帝、黃帝、堯、舜、禹、湯等圣賢帝王的景仰，并成為古上黨地區民眾構筑民間信仰和地方文化的資源。《左傳》云：“堯治平陽，舜治蒲坂，禹治安邑，三都相去各二百余里，俱在冀州，統天下四方”*《春秋左氏傳》哀公六年，《十三經注疏》卷五八，北京：中華書局1957年版，第1007頁。，此“祖有功、宗有德”成為帝王崇拜的必然要素。段友文先生認為，成湯崇拜分雅、俗兩個層次，前者以官方為主導，屬歷代賢王之列；后者則傳承于民間，目的是為了祈雨。湯王崇拜在晉東南地區最為頻夥，與上古時期商湯伐夏的征戰地點主要分布于黃河中下游，即晉、豫、陜三省的交匯地帶有關。*段友文、劉彥：《晉東南成湯崇拜的巫覡文化意蘊考論》，《中國文化研究》2008年第3期。弗雷澤的《金枝》認為，試圖用巫術去控制雨水是世界各民族中所普遍存在的一種現象。考古學的發現證明了晉東南地區遠古就有成熟的農業文明，對雨水極度依賴，但其“十年九旱”的自然條件，加劇了民眾雨旸愆期的集體性焦慮，由此，催生出該地區悠久而又繁雜的祈雨風俗和雨神信仰。如“澆旱魃”的陋俗；而雨神大部分依附于具體的河流湖泊，以龍神較為普遍。

創建湯王廟祈雨，可溯至唐末。據太平興國四年(979)張待問撰《大宋國解州聞喜縣姜陽鄉南五保重建湯王廟碑銘》：“當州頃因歲旱，是建行宮逾八十年。”*曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第二冊，成都：巴蜀書社1988年版，第271頁。前推八十年，即公元899年，是唐昭宗乾寧五年。析城山的成湯廟，作為“湯王禱雨”的本廟和通過祈雨儀式“獲取圣水”的本源地，于政和六年(1116)，宋徽宗圣諭，賜“廣淵廟”敕額，并封析城山神為“嘉潤公”，向世人宣示桑林禱雨的靈驗性和正統之權威性：

奉敕澤州陽城縣析城山神誠應侯：朕天覆萬物，憂樂與眾，一刑有失，退而自咎。惟春閔雨，穡事是懼，夙興夜寐，疚然于懷，歷走群祀，靡神不舉。言念析山，湯嘗有禱，齋戒發使，矢于爾神。雨隨水至，幽暢旁浹，一洗旱沴，歲用無憂。夫爵以報勞，不以人神為間也，進封爾公，俾民貽事。可特封嘉潤公。奉敕如右，牒到奉行。前批已降，敕下廣淵廟。四月三日卯時，禮部施行。*此敕封碑原在析城山成湯廟廟內，規格：82×59cm，現不存，保留有拓片。

鄭振鐸先生的《湯禱篇》早已指出古代帝王“不僅是行政的首領，且兼是宗教的領袖”；故，成湯不僅是商王朝的創建者，也是古老傳說“桑林禱雨”的主人公。這實際上是農耕社會里，面對低下的生產力現實，民眾期盼風調雨順的真實心理的集中反映。

剔除祈雨儀式中的不合理因素，僅從史料中記載湯王“齋戒，剪發斷爪，以己為牲”*《尸子》、《搜神記》、《呂氏春秋》、《左傳注疏》等文獻均有記載，筆者取《左傳注疏》中的說法“以人為禱，剪發斷爪，自以為牲”，(唐)孔穎達等《春秋左傳正義》，北京：中華書局1980年版，第1947頁。來看，商湯在久旱面前承受的內心痛苦，絕不亞于老百姓在饑荒中承受流離失所的悲痛。商湯的體恤與仁德不斷被民眾神化，之前“靈驗”的效仿，牢固地成為他們安撫心靈的有效手段，以及解決現實問題的最后武器。湯王崇拜，就以陽城析城山為核心，形成一個“成湯祭祀文化圈”；特別在宋代以后，擴布范圍更加廣泛，湯王廟開始大量創建，與之相伴隨的是，一系列以取水求雨為主旨的獨具特色的賽社演劇活動一直延續至今，被視為現代社會里原始遺風猶存的特殊民俗。

其次，由于雨水與上黨地區地方民生休戚相關，迎神祈雨活動本身集中體現了村社之間的管理與組織，甚至形成了跨村落的村村聯合，發揮了凝聚社群的功能。

“社”，最早用于土地崇拜，在漢代演化為“社神”，于是對“社”的崇祀便融進了地方保護的基本元素，并開始崇拜一些不朽的人物，尤其是那些一旦被證明是非常靈驗的神明。*范麗珠、歐大年：《中國北方農村社會的民間信仰》，上海：上海人民出版社2013年版，第61頁。在北宋朝廷敕封的號召下，成湯信仰在晉東南地區的影響持續發酵和擴散。《陽城縣志》有云：

賽社迎神，斷無不潔之粢盛，禱雨祈年尤深嚴肅。每歲仲春，各里人民向析城、崦山換取神水，儀從糜費，不能枚舉。*《同治陽城縣志》卷五，《山西府縣志輯38》，南京：鳳凰出版社2005年版，第268頁。

現存較早的湯王行宮，始建于金代并存留至今者不勝枚舉。如，金皇統九年(1149)的澤城村湯帝廟，金正隆二年(1157)的西上坊村成湯王廟，金大定二十年(1180)的辛壁村成湯廟，金大定二十三年(1183)東冶鎮湯王廟，金泰和八年(1208)的下孔村成湯廟，金大安元年(1209)的南底村成湯廟，金大安三年(1211)的下交村湯帝廟，金大安二年(1210)的封頭村湯帝廟，等等。正是在金元時期，析城山成湯廟便成為當地官員、士紳主持祈雨祭祀的場所，也成為衡量其政績的重要依據。元順帝至元四年(1338)陽城大旱，主簿周克明扶病徒行析城山禱雨獲應，縣城鄉各處紛紛立碑贊頌，《陽城金石錄》中就錄有四通碑文*四通碑分別是：衛元撰《湯廟禱雨感應之碑》；忽欲里赤撰《湯廟禱雨碑》；王演撰《主簿周君禱雨碑記》、《陽城縣右廂成湯廟禱雨靈應頌》。。碑刻中記載的另一個“超然有為而克盡厥職者”，即監州公忽都貼木兒。在《山西石刻叢編》中錄有兩通碑文稱頌他的事跡*兩通碑均為白惟中撰寫，《監州忽都貼木兒禱雨獲應記》及《忽都貼木兒禱雨獲應記》。。

社祭與農業生產緊密相關，在古代祭祀儀禮中占有極為重要的地位。湯禱為致雨，社祭為祈稷，均有祈求風調雨順的功用，這或許是很多地方的湯王行宮逐漸成為村中“大廟”的緣由。正是從自宋代開始，澤州地區的“社”經歷了從土地神崇拜到雨神崇拜的轉變。*杜正貞：《村社傳統與明清士紳——山西澤州鄉土社會的制度變遷》，上海：上海辭書出版社2007年版，第14頁。始建于金代的澤城成湯廟，有明萬歷四十五年(1617)《重修成湯圣帝神廟記》載：“由衙道土地祠前，居民建立湯帝祀焉，蓋有年矣。”*此碑題為“賜進士出身中憲大夫河南穎川道兵備副使賈之鳳撰”，現存陽城縣固隆鄉澤城村成湯廟廟內西配殿前。此言在土地祠的重要位置上，村民又建立了成湯廟，表明成湯祭祀逐漸被賦予了社廟的性質。元至治二年(1322)的《創建圣王行宮之碑》，碑陰題名參與修廟的就有十六個村落，可見，在元代，沁水縣土沃鄉下格碑村圣王行宮實際上就是附近十幾個村社聯合祭祀成湯的社廟。明清時期，成湯行宮作為社廟的意義更為清晰，以至于“縣中各里皆有成湯廟以祈雨澤”*《同治陽城縣志》卷四，《山西府縣志輯38》，第257頁。。這種聯村的祭祀組織，保證了村社傳統的延續。不過，隨著歷史的發展，個別分散的村落開始從原來的祭祀系統中分立出來以獨立的姿態與其余的社交往，清中期后，社在澤州的組成總趨勢是由幾十村組成的大社逐漸向數村組成的社以及單個村落組成的社發展。*姚春敏：《清代華北鄉村廟宇與社會組織》，北京：人民出版社2013年版，第184頁。但與此同時，村落自治也出現了多元化的格局。

根據社會學現代化的理論來說，一個傳統到現代化轉型的社會，必定會伴隨著傳統價值的衰落。當代中國社會經歷著劇烈的社會變遷，一段時間內，隨著城市發展和工業化，普遍將宗教與信仰視為封建迷信的殘渣余孽，造成很多地方的民間信仰傳播和延續的斷層。農村社區由于較少獲得政府的重視，民間宗教活動在一定程度上獲得自治的空間。在很多地方，村民們開始重建廟宇，以此表達他們對神靈的敬仰以及對傳統價值的恢復。民間信仰的豐富內容和實踐活動正在成為人們尋求意義、獲得群體歸屬的重要支持。今臨汾市翼城縣的一篇《湯王廟賦》，就是村民對湯王敬仰之情的真切描繪：“赤地七載荒旱，祈雨祭身桑林。登壇六責兮，當警天下人主；愛民無己兮，垂裕萬代后昆。……”*http://www.yicheng.gov.cn/news.php?id=1313維持這種穩定性背后的力量，就是歷史傳統本身的凝聚力。由此，在鄉村的宗教世界里，“人們重視的是與正面力量和諧共處及合作下所達致的生存和成就”*范麗珠、歐大年：《中國北方農村社會的民間信仰》，上海：上海人民出版社2013年版，第30頁。。

再次，人們借用以成湯為代表、受到國家敕封的人格神，繼承了傳統祈報和社祭儀式，廣建廟宇，并通過賽社演劇等祭祀活動，強化了村社自制組織的權威性。

商湯的德政，是受到當世百姓的愛戴和后世百姓崇拜的基礎，也奠定了其在《荀子·議兵篇》中堯、舜、禹、湯“四帝”的祀典地位，對歷朝歷代統治者的施政行為亦影響深遠。《澤州府志》和《潞安府志》就分別記載了唐玄宗為晉東南民眾祈雨的史實：“開元十二年(724)，澤、潞大旱，帝設壇宮中，親禱暴立三日。”*影印本：《長治縣志》第九冊，卷八“大事記”，第7頁。澤、潞的旱情讓皇帝親自設壇暴立禱告，顯然是對上古時期“商湯禱雨”儀式的模仿，這說明統治者對于晉東南的農業用水相當重視。特別是清代，乾隆帝繼承了順治、康熙、雍正重農的政策與思想，提升了雩祭在國家祭統中的地位。乾隆二十四年(1759)，全國大旱，乾隆帝親祈圜丘，虔誠地對天帝稱臣，歷數施政過失，感召甘霖，使有清一朝祈雨祭神活動達到了極致。這種宗教崇拜最終逐步演變為中原農業社會普遍認同的“能御大災則祀之，能捍大患則祀之”的圣王之祀。

社，隨著金元時期權力的擴大，逐漸成為最為重要的地方基層組織和鄉村秩序的核心；春祈秋報、迎神賽社、祈雨取水等村落活動，無一不通過“社”而在大廟中隆重舉行。由此，析城山成湯廟“四方請水以禱旱者，歲以萬計”*王演：《陽城縣右廂成湯廟禱雨靈應頌》，碑文載《乾隆陽城縣志》卷十二，《山西府縣志輯38》，南京：鳳凰出版社2005年版，第145-146頁。，影響所至，到元代已成為聯合晉南豫北很多村社的大型祭祀中心。再如，下麓村成湯廟《補修成湯廟碑記》載：“我澤郡下麓村，有成湯圣帝廟，為春秋祈報之所，長幼萃集之區”*清咸豐九年(1859)王宗一《補修成湯廟碑記》，現存澤州縣川底鄉下麓村成湯廟。。在成為村社大廟的過程中，鄉民們不僅繼承了先祖對風調雨順的期盼，還賦予了湯王各種社會需求的職能，給商湯崇拜打上了實用的烙印，使其充溢于晉東南和豫北地方社會生活的各個側面，于是，以村社為單位的祭祀活動變得越來越頻繁和越來越重要。湯王崇拜，已然不僅是一個古老的傳說，而是經過歷史積淀留存在鄉民記憶中的“集體無意識”。從開始對“土地神”祭祀，再到圍繞祈雨與社神祭祀相融合形成地緣組織，為強化村社大廟的權威性，而進一步擴展與左右村社的聯合，“社”逐漸成為村民長幼咸集、恭敬神明、勸善懲惡的公共地點和議事場所。

二、湯王崇拜與鄉村地方經濟

首先，宗族在中國的傳統社會具有極其特殊的地位，幾乎把持了鄉村生活的一切事物，經濟基礎決定上層建筑，社會地位是由經濟實力來彰顯的。據張研先生所述，從文教倉儲、水利賑濟到道路津梁、社會保障等全部是基層社會實體組織的家族宗族鄉族以及族紳、邑紳主持的*張研、牛貫杰：《19世紀中期中國雙重統治格局的演變》，北京：中國人民大學出版社2002年版，第107頁。，而世家大族不僅捐助本村辦大廟，而且還需擔任社首來體現本族的地位，這也是弘揚家族聲名的好時機。

沁水縣灣則村湯帝廟《灣寨村重修湯帝廟碑記》載：齊氏三兄弟齊智、齊義、齊信把地基捐施大社，才創建了社廟湯帝廟，且從碑陰的捐款名單看，齊氏占據了多數，并連續三代作社首，與本村其他姓氏一起管理社事；*沁水縣龍港鎮灣則村湯王廟清道光十七年(1837)碑，《灣寨村重修湯帝廟碑記》，規格：74×43cm。沁水縣蘇莊村湯帝廟《重修湯帝廟碑記》亦載，碑文撰寫者鄉耆崔含珠父子及侄子崔致君都長期充任社首，從雍正十年(1732)其父首倡本社修舞樓戲房，又在到乾隆間“外募客伙，內出己資”，用六年蓋起正殿并修了耳殿、配殿、看樓、大門等，之后叔侄前后相繼捐己資，外募捐，得百金而重修大廟，在主持社事與維修廟宇中展示了家族強大的經濟實力。*沁水縣龍港鎮蘇莊村湯帝廟清道光十一年(1831)碑，《重修湯帝廟碑記》，規格：120×47cm。據此，作為祭賽湯王的“社”，在村社被納入國家基層建制后，逐漸成為廟宇籌建的主導社會力量，而且還在鄉村公益事業的投資上扮演了非常重要的角色。陽城縣郭峪村《湯帝廟公約墻碑》就約定，湯帝廟作為“公所”，不得寄放“污穢之物”，不得損毀廟中之物，亦不許“任意借取”“廟中對象”以至于“失落無存”。*陽城縣北留鎮郭峪村湯帝廟清順治十年(1653)碑，《湯帝廟公約墻碑》，規格：65×92cm。

由此可見，明清時期，即使是凡塵落素中的一個小小村落，重修廟宇之規模盛大、歷時之冗長，也不可想象。由于對于成湯的崇拜，村民往往不惜財力物力對廟宇加以整修崇飾。辛壁村清嘉慶二十二年(1817)《重修成湯殿碑記》的作者即驚嘆：“閑嘗游歷村落，見夫山莊彈丸，亦皆崇尚神工，多有為增修廟宇，不惜財力，或開拓舊日規模，或增飾前人制作，極宏敞之勢，盡壯麗之觀。”*澤州縣大東溝鄉辛壁村成湯廟清嘉慶二十二年(1817)碑，《重修成湯殿碑記》，規格：260×157×14cm。澤州縣辛壁成湯廟明弘治十四年(1501)碑又道：“爾來十載，經營絡繹不絕，其用功也深，費財也庶”，故“刻諸堅銘，屬予為志”。*澤州縣大東溝鄉辛壁村成湯廟明弘治十四年(1501)碑，《創建禮樂樓記》，規格：138×68cm。清乾隆四十五年(1780)《重修成湯大帝廟碑記》，即記長子縣王晃村清乾隆間有馬王社七人，同住持請合村社首“公議創建，兼議重修”廟宇：

是舉也，其所費者，馬王社七人，素積資財三百三十八千也。又村中照地捐谷，催拔人工與牛工者，大社社首千一人也。至總督其事而鳩工庀材，又請村中素有經濟六人，遞更代而寒暑不輟，以共勷厥成者，則道會司郭來源功也。*長子縣色頭鎮王晃村成湯廟清乾隆四十五年碑(1780)，《重修成湯大帝廟碑記》，規格：184×62×19cm。

晉東南地區村落之間的關系，因共同擁有、經營神廟，且共同負責年度祈雨活動而更加緊密。湯王廟碑中頻頻出現“鳩工庀材”，建修之績，不勝枚舉。在各村社事務中，主持、修繕、捐款一系列的大項目都源于村民們對于地方傳統信仰湯王崇拜及祭祀活動的執著和虔誠，在很大程度上，保證了金元鼎革中該區域村社組織的延續性，在當地民間的威信力可想而知。正是“今之祠宇，或敝而后修，或未敝而重修，且或不甚敝而大為改修，則力多費繁。以今視古，其難易有較然者，而人情世風于此，亦概可見焉。”*長子縣色頭鎮王晃村成湯廟清乾隆四十五年碑(1780)，《重修成湯大帝廟碑記》，規格：184×62×19cm。

其次，商人對廟宇的捐助，以及通過舉行盛大的廟會活動也是帶動古代鄉村經濟運行和發展的一個重要動因。

士農工商中，商人地位一直最低，但修廟宇、建戲臺他們為村社捐銀往往最多。晉東南有地方勢力之家，即潞澤商人屬于晉商中實力雄厚的重要組成。李俊民是金代狀元，他的兒子、侄兒都在洛陽一帶行商；郭峪商人張子仁的兒子，就是陽城縣郭峪村湯帝廟《郭峪鎮重修大廟記》碑的撰寫者，賜進士第、奉政大夫、詹事府左春坊、左諭德兼內翰林秘書院修撰張爾素，清順治三年(1646)進士。民國年間山西著名的書畫金石家楊蘭階，清末在山東曹縣吉隆號典當鋪做相公。大約從明代開始，隨著山西煤礦的發展和商業的興盛，商人家庭將更多的精力投注在科舉仕宦之途，不僅光宗耀祖，還在村社的公共事業中做突出貢獻。如陽城縣下交村成湯廟明成化十八年(1482)碑《重修下交神祠記》載，村中儒學興盛，人才輩出，“魚”、“原”、“孫”三姓中舉人、進士者不可勝數。所謂“神祠愈崇，禮讓愈興，風俗愈美。遠而彌昌，久而彌芳。而一鄉之盛，綿亙千古，又非止今日之盛也”*陽城縣河北鎮下交村成湯廟內獻殿明成化十八年(1482)碑，《重修下交神祠記》，規格：170×88cm。。

在各村社的社廟修建中，為社廟捐助的人被分社排列，聯盟的各社亦在經濟上具有獨立性。經常在湯王廟碑刻捐助者的名單里，常見一些店鋪的字號。高平市原村鄉馮村湯王宮清乾隆庚寅年(1770)《增修西殿五瘟神客堂舞樓東南樓創修西南樓序》碑中多列商號對湯王廟修建之捐助，有：三和店、公鹽店、瑞基典、□彥典、永彥典、隆裕典、合盛典、種玉典、隆興典、大盛典、日新典、寧遠典、宏遠典、培基典、永盛典、牛聚房、永盛店、元吉典、瑞基典、公鹽店、隆裕典、永享典、玉生典、如盛典、同意典、合盛典、同義店、隆茂店、韓泰號等，其中，世德堂是南宋時期陽城縣上伏村趙氏家族的商號名，下伏村許氏在安徽泗州開設的德隆。而長子鮑店鎮共有“和盛行”、“義興行”、“三義行”三戶藥行，從業人員五六十人，鮑店全年有傳統廟會4個，會上唱戲等一切費用開支，皆由全鎮四街農四、商六分成均攤。唯有藥材會期唱戲等一切公用開支，由藥行、藥棚集資承擔。*喬南：《清代山西經濟集聚論·晉商研究的一個視角》，北京：經濟管理出版社2008年版，第263頁。

長子縣的南鮑村，以前成立有湯王社，每戶集資作為廟內公產。村中每年的農歷二月二進行浩大的春祈，唱戲并進行祭神典禮，名為春祈取水。農歷七月十五則請樂戶扮演娛神哀求湯王降雨。農歷九月初九又要進行秋報。感恩于湯王偏護，風調雨順，五谷豐產。但現在只是廟會而已，沒有原先活動多，但農貿交易的商業活動卻借此展開。

再次，請會、搖會作為民間融資的一種重要方式，亦用于如湯王廟等鄉村公共事物的修建上。正如王宗培先生所言，請會、搖會“是民間合會的重要形式，亦是民間舊式經濟合作制度。”*王宗培：《中國之合會》，中國合作學社1935年版，第3頁。請會是由一人邀請、多人參加，分多次進行的帶有互助性質的借貸活動；而搖會則是由發起人邀集若干人參加，如期舉行，在每次各繳納一定數量的會款，依不同的方式，決定會腳收款次序，該會憑骰子搖點決定得會先后順序，故名搖。*參見楊照南、王延慶：《民間信用的另一種形式——搖會》，《金融研究》1986年第1期。如馮莊湯王廟《成湯廟地畝四至碑記》載，村中成湯廟因“社田無多，不足以供住持之衣食。即在本廟恭請搖會，數年來頗有積聚”*高平市南城辦馮莊湯王廟清嘉慶二十年(1815)碑，《成湯廟地畝四至碑記》，規格：145×63×21 cm。，便用所蓄之資增置田產，使廟中崇祀不絕。

修繕廟宇是村里的大事，不僅湯王廟需如此，晉東南地區的其他廟宇也同樣存在這些問題。如二仙廟、玉皇廟、關帝廟、軒轅廟等。*參見顏偉：《山西高平市神廟劇場調查與研究》，山西師范大學2015年碩士論文，所列“請會、搖會發起人、與會人信息”，第92、93頁。通過捐輸、募化到請會、搖會，再捐輸、募化的方式，積聚財資，最終完成廟宇維修的浩大工程。

另外，“水官會”亦是晉東南地區所有民間組織中較為特殊的一種。水官其實就是民間祈雨取水儀式的負責人。高平大周村湯王廟《湯王廟增修記》就有“蓋自漢唐宋及我大明，凡春祈秋報，議論禱水水官十二人”*碑文載《高平金石志》，北京：中華書局2004年版，第198頁。的記載，也是他們捐資修建了社廟湯王廟的東廊及廚房，“東廊后址及奉祀廚所頹圮，若不修舉，后益傾。□□遂卜良辰，鳩工積石，以為□成之謀。其高一丈，其長數十丈，不虞之績，就于腧月，其資費皆出于十二人。……”*碑文載《高平金石志》，第199頁。而《澤州大陽小析山取水記》*都廣祚：《澤州大陽小析山取水記》，碑文載影印本《澤州府志13》卷四六雜著，第123-124頁。則詳細地記載了大陽鎮取水儀式的路線、人員以及復雜的程序，這一切的實現，無不與村社的經濟實力息息相關。河底村湯帝廟《重起水官會碑記》還記載了其社復興水官會舊制的決定，以及經費來源和規則：

……其□□與其鄉之有識者□之，已未春同集在會，首事并查會初之有名在冊者咸集之，共得若干家，公議□為三班輸流執事，并每年各麥社錢以及人丁社錢以及人丁社分，莫不訂為成規而彰于鄉。……

……社分每地六畝作社一分，□地多半畝者，亦作社一分。人分按社一分出人一名，如無地之家，亦得出人一名，如有人者去人，無人者貼錢四十文。行神以三炮齊集。如一人不到者，罰錢三十文，如執事水官不到者倍罰。社費每春祈秋報，水官早貼報十日，各自進廟交錢□社。如逾期者倍罰。社中什物，一應不許出賃借取押當，如有私行賃借押當者，查出罰銀二兩。每年收□，本村有人者，以三月為止，過期水官會客□得□用。除貼□行外，其余入社。如私自收費者，罰銀三兩。*清乾隆四十年(1775)碑，現存澤州縣大陽鎮河底村湯帝廟。

清乾隆以后，村社對水官的管理十分嚴格，個人開銷極大。水官顯赫或權威的身份有所改變，由于壇事開始的請神及結束時的送神均由水官自己出資，包括請社首、樂隊、食物等，這對于一般的小農家庭難以承擔，故而，如姚春敏先生所言，村民爭相躲避水官差事，在當時的澤州非常普遍。*姚春敏：《清代華北鄉村廟宇與社會組織》，第336頁。

三、湯王崇拜與鄉村賽社演劇

《淮南子·墜地訓》：“夫窮鄉之社，扣甕拊缶，相和而歌，自以為樂也。”*王太岳等纂輯：《四庫全書考證》，北京：中華書局1985年版，第2402頁。鄉村文化的組織單位“社”，即使窮鄉僻壤，即便扣甕拊缶，輕舞徒歌，也是鄉民自我陶醉的快樂。晉東南在歷史上就形成了祭賽的傳統：

上黨之俗，質直好禮，勤儉力穡，民勇于公役，怯于私斗，自昔稱為易治。然獨豐于事神。凡井邑、聚落之間，皆有神祀，歲時致享其神。非伏羲、神農、堯、舜、禹、湯，則山川之望也。以雩以榮，先穡陲□皆于是奔走焉。歲正月始和，農事作，父老率男女數百人會于里中祠下，豐牲潔盛大，作樂置酒，三日乃罷，香火相望，比邑皆然。至十月農時畢乃止，歲以為常。*《道光壺關縣志》卷九，《山西府縣志輯35》，南京：鳳凰出版社2005年版，第124頁。

再有，《康熙陽城縣志》：“里社時日不一，祀諸神祗，謂之賽社，競為豐腆，盛集倡優，搬演雜劇，弦管簫鼓，沉酣達曙，如魯人獵較，久則難變。”*《康熙陽城縣志》卷一“風俗”，頁23上，清康熙二十六年刻本。據此，由于戲劇與宗教信仰儀式有著十分密切的關系，神廟演劇就是中國戲曲在廣袤農村最為普及的活動方式，為滿足廣大俗民的信仰需求，晉東南湯王廟祀神演劇也不例外。

首先，湯王廟祀神演劇活動歷史悠久，留下了大量的歷史遺跡。其碑刻里常見社首、總社首，或稱會首、總會首，社頭、大社頭等這些人，實為舊時代鄉村宗教民俗和戲曲活動的實際組織者和領導者，歷史上神廟戲臺的每一次改革，都是由他們操持的，即使到了當代，仍然可以找到其活動的印跡。

一般而言，晉東南湯王廟中的雩祭時間有兩種：固定時間段和不固定時間段。固定時間就是每年的“春祈秋報”，每年農歷五月十二為春祈廟會，農歷七月十五為秋報廟會；不固定時間就是天旱少雨時節。一般是春祈送神獻供，秋報再次祭拜還愿。盡管各地的祈雨活動隨各村的風俗略有差異，但是其程序大體相似。

如：陽城縣析城山成湯廟，在春祈之日，主持老道提前通知周邊勸頭、龕窳、紫院、南門、青龍、黑龍、生掌、王甲、老洞、麻地、翁溝、南峪、護駕、碑嶺、蛇窳、暖訕、水頭、畢家等十二大社、五小社的社首和十二個羊場負責人準備有關事宜。社首事先給南峪社(傳說這里是湯王的娘家)湯王閣上的木雕“湯王走像”進行穿扮，先后抬入各村湯帝廟，設神壇誦經文。社員家家獻供燒香祭拜，社里請戲班子唱三天古裝戲。正日那天，社員將“走像”抬上轎子送往圣王坪湯廟，道士迎接進裝飾好的正殿神壇，給湯廟湯王神像穿上金黃蟒袍。各社依次輪流燒香許愿、獻供品，道士敲磬念經。十二個羊場各牽1只羊送馬刨渠廟拜斬，道士舉刀念咒語后，哪只不動彈說明山神愿受領，羊被殺后送神壇上作獻供，其它則趕回放牧。社員們則下壇，從娘娘池取神水插上龍須草帶上返回村中。廟會期間，白天看戲、踏草甸、觀胭粉花，晚上篝火通明，熱鬧非凡。廟會結束后，將湯王神像上的蟒袍脫下，交下屆值年社首保存，“走像”則由道士送回南峪村湯王閣樓上。到秋報之日，主持老道提前向各社敬財360道，各社首通知取神水時許愿的社員前來。社員捐錢納糧，做下豐盛的供品。社首領著大家登上圣王坪，在湯廟獻供、祭拜、還愿。下午返回。*政協陽城縣委員會、中國先秦史學會編：《陽城商湯文化》，太原：山西出版集團、三晉出版社2010年版，第234-235頁。

《上伏村志》對賀雨之儀式之演劇的記述更為詳盡：

賀雨：這是秋收后祀神的儀式，很隆重，一般要唱三天戲。這幾天，大殿門要大開，上祭時，在樂人的吹奏當中，人們把放在盤子里的供品從制作的西禪房端出，走到樂臺前邊舉起。由4個穿長袍馬褂的男少年(人們稱為“端饌的”)接住，往上舉一舉，后轉，走到大殿門外。社首們在門里接住，放在供桌上敬神。樂臺上擺出8個木架子，插出32桿標槍，32件鑾駕。樂臺和戲臺都要用彩綢裝點得花團錦簇，非常好看。*栗守田主編：《上伏村志》，晉城市新聞出版處監印1995年版，第189-190頁。

其次，民間信仰與戲臺的修建有極大的關系。神廟是傳播神的事跡、意志、靈應并代神控制大眾的重要場所，也是利用信仰和希望給人注入一些活力的特殊空間。作為成湯祭祀建筑中的重要組成部分，自然和廟宇中頻繁舉行的演劇活動有關；而廣大民眾參與娛樂生活的主要途徑就是觀看廟戲。

在神廟里舉行祭祀活動俗稱“迎神賽社”，戲班到廟會上去演出被稱作“趕賽”。陽城縣下交村湯王廟明嘉慶十五年(1536)《重修樂樓之記》曰：“故廟所以聚鬼神之精神，而樂所以和神人也。此前人立廟祀神之由，樂樓所建之意也。”*陽城縣下交村湯王廟明嘉慶十五年(1536)碑，《重修樂樓之記》，規格：248×94cm。戲曲演出活動的祭祀性功能，促進了戲曲和神廟祭祀的有機結合，也促進了該地區神廟劇場的發展和繁榮。除了析城山成湯廟和上伏村湯帝廟的祈雨儀式如上所述之外，其他周邊各村也會因情況而定，舉行一定規模的祈雨儀式。雖然不同的村社在舉行儀式時并不完全相同，但在為神靈敬獻樂舞時，選擇自己最喜愛的地方戲曲是必然的。那么，在晉東南各湯王廟的舞樓曾經都上演過哪些經典劇目呢？

晉東南湯王廟的舞臺題壁留下了不少戲班演出和相關腳色的墨書題記，為研究湯王廟的演劇情況提供了珍貴的實物資料。筆者整理了考察過程中現存的舞臺題壁，其主要有兩方面的內容。一類是有關晉東南地區物資交流大會議事過場的簡要記錄，不過這樣的題壁為數不多，僅有沁水縣八里村湯帝廟舞樓和陽城縣澤城村湯帝廟五瘟殿各一條；題壁中另一類就是在廟中舞樓演出過的戲班及節目單的名稱，有的還記錄有當時的名班或名角。列舉如下：

晉城南桑坪村舞臺寫有“望城頭，復聚班”一則，說的就是曾在澤州顯赫一時的“鎖鎖戲”*山西晉城市郊區文化局主編、李近義編著：《澤州戲曲史稿》，太原：山西人民出版社1989年版，第126頁。。鎖鎖是唱小旦的，姓郭，在光緒年間建復聚班，昆、梆、羅、卷、簧五種聲腔的劇目都演，箱份馱騾自備。演員名氣大，戲價也很高，搭班者多是望城頭的名流，如郭王保、翟仁成等。這個復聚班后來發展成周村的三樂班*山西晉城市郊區文化局主編、李近義編著：《澤州戲曲史稿》，第101頁。。周村，即現在高平市周纂鎮的大周村。大周湯王廟現僅存正殿，從斗拱形制上看，隸屬元明風格。其“三樂”的來歷，有一種說法是，郭鎖鎖去世前，將戲箱賣與西閻莊陳學仁，兩年后又轉賣給周村老七郭象震。經三家之手，故命名“三樂班”。三樂班的掌班就是陳發囤，故也有人稱之為“發囤戲”*山西晉城市郊區文化局主編、李近義編著：《澤州戲曲史稿》，第119頁。。上黨二簧《打金枝》的唐王、《取滎陽》的紀信、《天水關》的孔明、上黨梆子《寄女殺家》的馮亮、《翠屏山》的楊雄都是其代表作。咸易班，最早的東家是陽城縣清池村的張姓，1928年把戲箱賣給了北鄉蒿峪村的劉彬，他和陽城另一位劉姓紳士合伙行戲，更名“賢易班”。請了一批好演員，像須生靳伯廬、馬四喜，大凈粱繼昌，二凈趙德俊，旦角翟全喜，老旦郎發香，小旦陳宿太，小生曹月孩，鼓師郭圭圭等。為適應市場需求，兩個東家一分為二，稱賢易頭班和二班。1932年在長治七月初一廟會南街的精彩演出，讓其名氣大振。辦了賢易三班。抗日時期，日寇奪戲箱，演員逃散，該班不復存在。

鳴鳳班，俗稱“四義戲”，是上黨地區的頭號班社。澤州青蓮寺道光九年(1829)的一塊碑刻“有鳴鳳班者，行戲四十余年矣”的記載中推算，有三種觀點：李近義先生認為其成立于乾隆四十九年(1784)，《中國戲曲志》認為成立于乾隆五十年前后(約1785)，而楊平先生認為成立于乾隆五十二年(1787)前后。其祖史宗經，字六如，曾經擔任戶部河南江南司員外郎一職，后來娶陽城城關鳴鳳村白家女子為妻，白家是當地望族，以一戲班為其女做陪嫁。曾任福建福寧府知府的史宗經之子史薄，“所蓄梨園，為一郡冠”。常上演的有上黨梆子《雁門關》、《乾坤帶》、《奪秋魁》、《彩仙橋》、《金玉佩》等；上黨皮黃《苦肉計》、《清河橋》、《掛龍燈》等；上黨昆曲《長生殿》、《別母亂箭》、《赤壁游》等；上黨羅戲《打面缸》、《打鐵》等和上黨卷戲《賣荷包》、《竇老爭親》等。

清末民國間，大陽就有一個屬晉城“上五班”之一的三義班，因張得誠、賈增孩、張忠三家合辦，命名為“三義班”。曾經在清代末期到民國初年經歷了“三起三落”*山西晉城市郊區文化局主編、李近義編著：《澤州戲曲史稿》，第106-112頁。。先是老東家張得誠(1873-1921)，東大陽醋坊巷棋盤院人。他青年時期在陽城城內給一家商行站柜臺，學得一身武藝，中了武秀才。主家逝世后，即返大陽，在墳臺增設望柱一對，頭頂石獅，顯赫一時，成了大陽鎮的大紅人。他宣稱自己的理想是：“打窯行戲，大婦小妻，三頃土地”。光緒末年，他開始籌劃戲班。西大陽張家巷賈增孩(1892-1943)是扮黑頭的，演“三鍘”：即《徐公案》(鍘子)、《龍頭案》(鍘陳世美)、《對亭樓》(鍘判官)，雖演技水平一般，卻熱衷于戲曲事業，不滿二十歲時，就能協同張得誠在潞安買來一架戲箱。為擴大資金辦好戲班，張得誠又聘請東大陽裴家巷張忠入了一股。那時演員陣容整齊，每個行當都有名角，實力雄厚。張得誠死后，賈增孩離開三義班到了鳴鳳班。小東家張恭發班名不改，并以棋盤院張忠為掌班，大約過了七、八年，小東家張恭發暴斃，以棋盤院張姓為主的三義班就此散伙。后賈增孩又與張忠攜手，買下喜鳳班的戲箱，第三次辦起三義班。民國二十七年，東家張忠病故，日寇進犯晉城，接連蝗蟲上山，兵荒馬亂，天災人禍，三義班隨即散伙。下麓村舞臺題壁寫有：“三義老班，民國二十六年，晉邑大陽東家張宅”。西黃石舞臺題壁還寫有：“三義班是好班，內里有個好掌班”。三義班不僅活躍于當時的晉東南各地，也是大陽湯帝廟賽社演劇的主要戲班之一。

中國戲曲有兩個起源：一是上古時期的宗教祭祀活動；二是中古民間的歌舞祀神活動。王國維在《宋元戲曲史》開頭就點明：“歌舞之興，其始于古之巫乎！”*王國維：《宋元戲曲史》，上海：上海古籍出版社1998年版，第2頁。作為報答對人類有功績的君王的祭祀儀式，自然離不開“恒舞于宮，酣歌于室”的歌舞表演，同時也造就了晉東南以取水求雨為主旨的獨特的賽社活動。商人好鬼，巫風盛熾。巫儀的模仿行為中，本身就帶有一定的原始戲劇成分。在這種商湯崇拜的文化背景之下，晉東南湯王廟不僅作為古代神廟建筑的物化存在，還承載了中華民族原始巫祭文化的流風余韻。上古時期最隆重的祭祀禮儀都少不了歌、舞、樂三者的自然結合。文獻中亦就有“琴瑟求雨”、“舞雩”、“百獸率舞”等記載。當然，伴隨著中國古代文明的起源和發展，“尊祖敬宗、慎終追遠”的祭祀文化也在不斷演變與完善，成湯信仰也愈來愈具有豐富的人文精神和文化內涵。

20世紀以來，中國卷入現代化的進程中，傳統社會特別是鄉土中國的文化形式與價值系統受到巨大挑戰和顛覆，好多村莊的廟宇、祠堂甚至民間祭賽活動與我們漸行漸遠；然而古老中國是農耕社會、農村文化、農業文明的發源地，廣闊的鄉土之下，仍有純樸的百姓固守著傳統的生活邏輯，努力地想把祖輩的一些祭祀傳統繼承下來，歷代鄉村的基層行政制度在不斷的繼承、積淀、整合中保留下來，并伴隨和融合了民間習俗、民間信仰、宗教意識而加以自在發展。緣起于雨水崇拜的商湯文化以及信仰活動的組織，本身就是一種地方社會組織及其秩序的體現，必然影響到整個太行山區傳統社會的政治、經濟、宗教、文化各個方面，對此進行深入的研究具有及其重要的現實意義。

[責任編輯]劉曉春

蔡敏(1985-)，女，山西太原人，山西師范大學博士研究生，山西傳媒學院助教。(山西 太原，030013)。

*本論文為山西省研究生優秀創新項目“湯王崇拜與太行神廟賽社演劇研究”結題報告、國家社科基金重點項目“金代文物與金代文學研究”(項目編號：11AZW004)中期成果。

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1674-0890(2016)03-095-09