隱匿的時空與神話求原—評《〈山海經〉語境重建與神話解讀》

毛巧暉

書 評

隱匿的時空與神話求原—評《〈山海經〉語境重建與神話解讀》

毛巧暉

一

我因魯迅先生的《阿長與〈山海經〉》，曾經渴慕能得到一本，在內心將其想象為兒時開始閱讀的連環(huán)畫，主要對其中神奇之物感興趣。但真正看到它，則是讀博士期間了。記得是在上海的一舊書店的貨架上看到，當時我初入學術研究，只了解《山海經》是神話學研究的重要著作?？吹搅耍偌由蟽簳r的心愿，當即購買。只是買了，也只在興頭上翻了幾頁，實在無甚有趣之處，倒是幾幅簡單的插圖看了一遍又一遍。直到有一次見到吳曉東老師，他在辦公室拿著一個《山海經》小冊子，上面密密麻麻標注滿了，他準備去河南濟源考察。聽他講下來，我還是不甚明了，畢竟我沒有認真研讀過原著。直到他的《〈山海經〉語境重建與神話解讀》（以下簡稱《解讀》）①吳曉東：《〈山海經〉語境重建與神話解讀》，北京：中國社會科學出版社，2013年。下文相關引文，只隨文標注頁碼，不再另注。一書出版，讀了他對這本典籍的重新解讀，方對其有了些許了解。

從戰(zhàn)國時期成書以來，《山海經》被推測為先有圖后有文，文是對圖的注解，在流傳過程中，圖版散佚丟失。學者將《山海經》視為中華文明的源頭之一，對其解讀，大致可分為：虛構說，即認為《山海經》是文學，虛構故事，講述了古代世界的神奇之事；真實史實之保存，最典型的就是地理派，其內部又可細分成世界地理派、華夏派、局部地理派等②王紅旗：《〈山海經〉是中華文明的源頭之一》，光明網，http://reader.gmw.cn/2014-10/22/ content_13619851_3.htm,2016-4-13.；博物志說，即《山海經》中包孕著豐富的動植物與礦產資源；天文歷法志，它不僅是“俯察地理”，還是“仰觀天文”③劉宗迪：《失落的天書：〈山海經〉與古代華夏世界觀》，北京：商務印書館，2006年，第81頁。。持《山海經》為地理說、博物志說者，大多認為在古代曾經進行過一次資源（地理或物產）大勘察，此書是調查所得，類似于調查報告之作。上述諸觀點，簡而言之，就是《山海經》被視為歷史真實或荒誕虛幻之作。虛幻與真實的轉換，更多涉及20世紀前后西方科技輸入，中國的傳統(tǒng)之學遭遇新的挑戰(zhàn)，《山海經》從小說開始納入到“地理學”學科。視角的轉換，使《山海經》成為古中國的地理志大全，忽略了此書誕生的語境與背景，當時根本沒有現(xiàn)存的西方地理學，而是只有“神話地理”①葉舒憲：《〈山海經〉與神話地理——以〈山海經〉“熊山”考釋為例》，《中國社會科學報》，2010年3月30日14版。。隨著實踐理性在學術領域的推廣，研究者注重在實踐過程中闡釋“事件”的過程，但往往忽略了“事件”產生的邏輯前提，一般會從當下的理性邏輯或當下語境推論歷史上的“事實”。正如吉田裕子所述：“要了解我們的祖先，首先要了解他們視為標準的東西。明治以前的日本人所視為標準的是陰陽五行，按照它的法則，一年四季便有了一個固定的劃分，祭祀、民俗被安排在它的軌道上。”②[日]吉田裕子：《陰陽五行與日本民俗》，雷群明、趙建民、井上聰譯，趙建民校，上海：學林出版社，1989年，第1頁?！督庾x》一著，恰是在前人研究的基礎上，重點闡釋了《山海經》產生“荒誕與真實”的敘事語境，試圖在語境還原的基礎上，探討與闡釋《五藏山經》《大荒經》《海內經》的“真實”。

“無論是《五藏山經》還是《海經》，其成書都具有特殊的語境，是一種特殊語境下的敘事。一個文本的出世，總有它自身的語境，比如某一部小說是一位作家在一間狹小的書房寫就的，某一篇演講是在萬人聚集的廣場上，時而爆發(fā)出震耳欲聾的掌聲與歡呼聲中即興的。語境對文本的形成影響程度不同，有的幾乎難以覺察，有的卻直接左右了文本的構成，《山海經》的語境對其文本的形成舉足輕重。”（第2頁）這段話恰是《解讀》作者理論的邏輯起點，對全書的閱讀需要從這一論述出發(fā)。

二

吳曉東首先對自己研究文本進行了梳理，厘定了文中闡釋的《山海經》文本《五藏山經》《海經》《大荒經》《海外經》《海內經》《海內四經》等。這樣，研究對象就成了封閉性的，同時，所有的研究亦基于這些確定的文本展開。在作者對《山海經》敘事語境的還原中，呈現(xiàn)了《山海經》隱藏的時空。

首先，作者闡釋了《五藏山經》的敘事語境。

《五藏山經》展示的是一個四面環(huán)海的世界。因此，地理派觀點認為《山海經》描述的是世界地理的一個概貌。前文已指出，當時尚無“世界地理”之概念，但是“四面環(huán)?！背蔀檠芯空哧U釋的關節(jié)點。持《五藏山經》為歷史上真實山水記載與描述者強調，現(xiàn)在我們無法一一坐實各個山川，是因為滄海桑田，世事變遷。他們將《山海經》視為孤立之著，忽略了當時人們的時空觀。《解讀》從文本的字里行間尋找其間暗含的規(guī)律性密碼，作者像福爾摩斯一樣，層層解構，繪制了《南山經》《西山經》《中山經》《東山經》《北山經》每一列山系的“起始之山”與“結尾之山”，再將“臨于海”“處于?！薄板T于?！薄佰Z于海”等標注，則可看到作者所繪制四面環(huán)海的“版圖”。這一版圖所暗含的是古人對“東西南北四邊極地的想象”，因此《五藏山經》所述的恰恰是古人對全世界的“想象”，恰如安德森所述的“想象的共同體”③參見 [美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源與散布》（增訂版），吳叡人譯，上海：上海人民出版社，2011年。。

在展示了古人想象的“世界”之后，我們更關注的是為何古人如此想象，這一想象背后的文化隱喻?！督庾x》的作者將這一文化闡釋，或者說敘事語境的還原，與自己的實地調查相結合。他將《五藏山經》的想象至于古人之“社稷”語境之中。《山海經》與祭祀有關，并不是作者吳曉東首次提出，從魯迅的“蓋古之巫書也”①魯迅：《中國小說史略》，《魯迅全集》第9卷，北京：人民文學出版社，1981年，第19頁。，袁行霈、程泱、楊超、曹雨羣等均提到了《山海經》與祭祀有一定關系，“古之大事在祀與戎”，但是祭祀范疇極為寬泛。吳曉東結合自己在少數(shù)民族地方的田野調查，將祭祀鎖定為“社祭”，并認為《五藏山經》為“社祭祭詞”。他在廣西那坡縣達臘村調查彝族跳弓祭儀，發(fā)現(xiàn)達臘人跳弓祭祀儀式中的山神祭祀格局與《五藏山經》十分相似，從中方的山神祭祀開始，之后分別祭祀南東北西四方山神；在祭詞中，山都是人為任意選擇的，由此亦可類推，《五藏山經》的邊地之山與敘述山川也是選擇性地描述了“九座山峰”。從這一闡釋出發(fā)，我們對于“四面環(huán)?！钡氖澜缦胂笾械摹盎恼Q與現(xiàn)實”就多了一層理解的基礎。

為了闡釋《五藏山經》脫胎于社祭之祭詞，作者又從口頭傳統(tǒng)理論出發(fā)，闡釋了其文本中留存的口頭程式?？陬^程式理論是“描述口頭敘事詩歌的創(chuàng)作和傳播過程，以確定它的基本點”②尹虎彬：《“口頭程式理論”》，《民族文學研究》，2000年增刊。，可見口頭程式是口頭文本確定的一個“基本點”。既然是祭詞，必然有口頭傳統(tǒng)的痕跡，如“其上多……其下多……”“其陽多……其陰多……”，只是在文獻流傳與文本校訂過程中，它的口頭文本特性漸趨隱匿。作者文中通過比較郭璞《注山海經敘》所附《山海經》各卷字數(shù)與注釋字數(shù)，郝懿行今本經文的字數(shù)，推測“注釋者很可能還是先刪減了他認為無用的韻文部分之后，再增加了一些他了解的內容”，這僅限于推測。很遺憾的是，作者并未進一步闡釋這一文本轉化過程的變遷歷程以及背后的文化傳統(tǒng)，否則可為當下研究口頭文本轉換為書面文本，或者兩者關系互動提供一定的借鑒意義。

其次，“環(huán)形大荒”敘事語境的闡釋。

《解讀》在闡釋了《五藏山經》的敘事語境后，對《海經》的敘事語境進行分析。他指出《大荒經》和《海內經》是一本書的兩個組成部分，只是“前者講述了觀測者在觀象臺上所見的四周山巒及山巒之外的事物及其歷史”概述；后者則“講述了四周山巒之內的事物及其歷史、對應星空”。（參見50-51頁）這樣，就需要從文本還原《大荒經》《海內經》的敘事語境，并發(fā)掘藏匿于其中的空間關系，即“大荒”“海外”“海內”等所述的空間。

《解讀》一著以“大荒之中”為關節(jié)點，闡釋《大荒經》之東南西北二十八座山構成了“環(huán)形”。這恰是觀測者在觀象臺上目所能及之處，也是《大荒經》的敘事場地。作者在劉宗迪“二十八星宿起源于山峰坐標”猜想的基礎上，指出《大荒經》中的二十八座山峰正好是二十八星宿的起源③參見吳曉東：《〈山海經〉語境重建與神話解讀》，第61—64頁。，并標注與繪制了二十八星宿與二十八座山峰的對應圖。但是吳曉東否決了《山海經》為占星之著。他指出，雖然《山海經》中有“有赤犬，名曰天犬，其所下者有兵”“有軒轅之國，江山之南棲為吉”等諸如此類的占星之句，但它并不是直接教授占星的書，而是對星象及星象分野的描述。經過這樣的解析，我們可以看到《大荒經》的條目可分為“方位”“定位山名稱”“要講述的內容”的敘事脈絡。這樣，《山海經》就不再是支離破碎、無內在邏輯之作，它所述內容就是觀測者所見星象與星象對應的方國。但是有了另一個疑問，就是觀測者為何如此描述星象？這一問題作者提及，但文中并無進一步探討。《山海經》，“以山川地理志的外觀表現(xiàn)著現(xiàn)實世界與神話時空交織的內容，而這種虛實相間，半真半幻的空間圖式之實質，則是服務于功利目的的宗教政治想象圖景”①葉舒憲：《從文學中探尋歷史信息——〈山海經〉與失落的文化大傳統(tǒng)》，《文藝理論研究》，2012年第2期。。如果在這一問題上能進行闡釋，對探析中國文化大傳統(tǒng)的脈絡會有一定的啟迪意義。

最后，“大荒”“海外”“海內”空間區(qū)隔。

“環(huán)形大荒”的確定，闡釋了《山海經》中“大荒”“海外”“海內”的空間關系，同時也梳理了《大荒經》《海內經》《海外經》文本的關系?！昂取薄昂Ｍ狻碑斚律鐣廊谎永m(xù)使用，他們的區(qū)別更多是空間上的遠近，“大荒”則是蠻荒之地。一般觀點認為，“海內”就是暗指中原，“海外”則是中原之外，“大荒”就是遠方的遠方。因此，《山海經》中記載動植物有被學者推斷為異域奇物，我也曾試圖將明代日用類書中的“外夷門”與其比照。②毛巧暉、劉莎莎：《民俗“鏡像”：由日用類書看明代文化交流——基于〈鼎鋟崇文閣匯纂士民萬用正宗不求人全編〉“外夷門”的考察》，《百色學院學報》，2016年第1期。但是發(fā)現(xiàn)彼此立書初衷與內容完全不同，因此只要細做比對，這一觀點難以成立。《解讀》一書，用“環(huán)形大荒”厘定了這三個空間之間的關系，指明“?！敝皇潜硎痉轿?，三者之間是站在觀星臺上目測者的視線所及的空間分割?！昂取本褪巧鲜觥碍h(huán)形大荒”之內，它與“大荒”互為補充，構成了對目測者所見整個世界的描述。而“大荒”與“海外”類似，都是觀測者所能看到的較遠的地方。作者在此基礎上，進一步解析了《大荒經》與《海外經》的關系，從數(shù)字“七”、共用觀象臺、不同敘事方式等密碼破解，論證了兩者所述內容相同，只是不同版本而已。當然這個觀點并非作者首次提出，顧頡剛早在20世紀30年代就已提出，《大荒經》與《海外經》可以說“一件東西的兩本記載”③顧頡剛：《中國上古史研究講義》，北京：中華書局，1999年，第29頁。。但是詳細論證，讓這一觀點有了較深廣的影響。

三

《解讀》一書中，另一引人入勝之處就是對于《山海經》神話的解讀。最早知道吳曉東，也是因為他對苗族神話的研究④吳曉東：《苗族圖騰與神話》，北京：社會科學文獻出版社，2002年。。當時他對苗族圖騰“蝴蝶”的闡析鞭辟入里，他獨特的語言學視角與考據法研究引人注目。在《山海經》神話的分析中，我覺得他對神話分析沿著“求原”⑤“求原”一詞借鑒了尹榮方的表述，他2003年出版了《神話求原》一書，他對大眾熟知的精衛(wèi)填海、夸父逐日、刑天神話、顓頊與共工之爭、姜源履巨人跡等神話，從古籍文獻出發(fā)，通過嚴密考據，形成了自己獨特的見解。我覺得吳曉東對于《山海經》神話的考述，與他較為相近，故用此表述。之途前行。

神話的研究，無論中外都是民俗學、民間文學領域的重要分支。同時，神話也成為多領域研究文本，無論是口頭流傳的活態(tài)神話，還是文獻典籍，學者關注其規(guī)律、創(chuàng)作、傳承、媒介、審美與文化內涵。從20世紀初，神話一詞引入中國后，學者就開始了從人類學、社會學、宗教學、語言學等不同理論介入，其中馬克斯·繆勒“語言疾病說”影響深遠。吳曉東的研究中，特別關注從古音的演變闡釋神話的形成、變遷與文化內涵。他在《大荒經》四極想象的分析中，提到“去痓”為“交趾”訛變，它的實際就是“在正南方立一表，早上太陽從東邊出來，日影呈東南—西北方向，黃昏時太陽西沉，日影呈西南—東北方向，兩者在立表處交匯，宛如一個站立的人交叉的兩只腳，故名交趾?！保ǖ?2頁）此類闡釋與分析在文中可說比比皆是。他強調，“在《山海經》成書之時，這些當今被視為神話的記載，只不過是古代對世界、宇宙的一些思索，是科學探索留下的印記而已?！保ǖ?03頁）他對《山海經》中神話的分析，堅守這一宗旨，即，如他所說，“科學探索”。這正如某些科幻小說分析者所指，或許我們的現(xiàn)在的生活，與未來而言，就是荒謬。正如薩林斯強調的“文化界定歷史”，每一人群都有自己的文化，每一人群的歷史表達均由自己文化的“歷史性”來決定，不同的文化就有不同的歷史性。①參見[美]馬歇爾·薩林斯：《歷史之島》，藍達居等譯，劉永華、趙丙詳校，上海：上海人民出版社，2003年，第91頁。

這個無論世界歷史，還是中國歷史，事例都是拈手即來，“地平說”至今讓有余論。吳曉東在《山海經》神話分析中，結合自己在西南一帶少數(shù)民族調查的活態(tài)神話，分析與論證了《山海經》四方神與云南劍川縣石龍村四方神的相似。他從語音角度闡釋了《海外經》“句芒”即“光芒”，只是古人對太陽東邊升起的自然現(xiàn)象之描述。此類分析較多，不再一一列舉。當然對于這種語音分析，學界亦有不同意見，如果用詞方法無限推廣，可能會出現(xiàn)一些錯誤推論，但是此著對于《山海經》中神話，基于觀星或天象的分析，無疑是為神話研究注入新的活力。

《解讀》對于學界熱議的西王母神話、日月神話的分析，也是視角獨到。尤其需要強調的是，作者的研究，能結合在少數(shù)民族地區(qū)的調查的活態(tài)神話，經過比對分析，讓人對過去熟知扶桑神話演變分析，說成頭腦風暴亦不為過。星宿神話，則更是基于《解讀》前半部分對《山海經》定位，闡述了屏蓬與天蓬元帥、牛女神話等只是觀星者一種隱晦的星象描述。尤其對于牛郎織女神話的研究，作者又從語音變化，結合學界的相關研究，進一步拓展，考證了“蠶蛻皮為牛女神話之原型”②吳曉東：《蠶蛻皮為牛女神話之原型考》，《民族文學研究》，2016年第2期。。盡管對于“烏鵲橋”的考證有待商榷，但也是當下牛女神話③吳曉東在論述中，側重的是牛郎織女中的神話要素，因此沒有大眾延續(xù)的牛郎織女傳說之說。研究的一個新進展。

此外書中對于昆侖、蚩尤、夸父、刑天等地理與歷史神話的分析，也是多秉持自己的觀點。尤其是作者在書中對于蚩尤神話的分析，打破了最初蚩尤神話與苗族淵源的成見，從最早可見資料《相普相娘歌》文獻談起，通過《湘西民族考察紀要》《湘西苗族調查報告》《湘西土著民族考察報告書》等調查資料，都未提及“蚩尤神話”，以此認為蚩尤與苗族的關系，更多是漢族文人之說以及湘西當?shù)匚娜私Y合當?shù)孛袼椎膭?chuàng)編。同時也結合黔西北、滇東北等方言誤讀，指出“格蚩”（Gid Chib）并非“蚩尤”，而是苗語“楊爺爺”的意思。（參見第287-288頁）。后來他在此基礎上，進一步解讀了“逐鹿之戰(zhàn)”，他認為是有關運城鹽池的爭奪，歸根結底，只是一個曬鹽的故事。④吳曉東：《逐鹿之戰(zhàn)：一個曬鹽的故事》，《民族藝術》，2015年第2期。他的這一解讀，是神話審視的一個視野，我覺得所謂正確與否，只是他秉持的神話是“科學探索”的一個成果。

總之，《解讀》一書對于《山海經》敘事語境的重建與四方神話、日月神話、星宿神話、歷史地理神話等的再解讀，為我們提供了了解《山海經》的新維度，盡管觀象臺所在位置各持所見，坐實尚需更多論據。但作者在書中為我們呈現(xiàn)了隱匿其中的“環(huán)形大荒”，將“大荒”“海內”“海外”的時空清晰分割；將《山海經》中的神話視為遠古觀星、星象分野的神話表述，對我們了解古代中國的科技與文化具有一定啟迪意義。

[責任編輯：王素珍]

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1008-7214（2016）06-0114-05

毛巧暉，中國社會科學院民族文學研究所副研究員。