論巫教在契丹歷史發展中的作用

●孫國軍楊福瑞

論巫教在契丹歷史發展中的作用

●孫國軍楊福瑞

巫祝活動以及由其活動而形成的社會文化是人類早期宗教的主要內容。中國北方草原游牧民族長期存在這一較原始的宗教形式。不過由于生存環境和生產方式的差別，巫教的活動方式會有一定的差別，但總的特征是以自然神為其崇拜對象，并且與本民族的圖騰崇拜、祖先崇拜密切結合在一起。巫事活動的主持者巫師（無論什么級別）均被塑造成具有高深莫測法力的神人。契丹族作為中世紀草原游牧民族，其早期宗教同樣為巫教。巫教在契丹不同歷史發展階段都發揮了重要的作用。

一

關于契丹族的早期宗教信仰，在中原漢族史籍幾乎沒有留下什么痕跡，只有諸史中記載一些契丹族早期葬俗中的巫教活動。《隋書》最早記載了契丹族的早期葬俗，契丹“父母死而悲哭者，以為不壯，但以其尸置于山樹之上，經三年之后，乃收其骨而焚之。因酹而祝曰‘冬月時，向陽食，若我射獵時，使我多得豬鹿’”。[1]之后的《北史》、《通典》、《新五代史》等也抄撮了契丹族這一習俗，其中以《通典》記載的最為詳細：“……冬月時，向陽食，夏月時，向陰食，若我射獵時，多得豬鹿。”[2]從諸史記載看，“酹酒祝詞”是契丹族早期葬俗中的一個環節，即在焚燒死者尸骨時，一邊往焚燒的尸骨上酹酒，一邊禱念祝詞，祈禱死去的親人保佑畜牧轉場的順利和射獵的豐收。這種對死者的祈禱與其說是對死者的祝福不如說是活人的愿望的表露。這一現象被唐宋史家記錄下來，可見這一習俗不僅流傳于隋唐時期契丹族中，而且很可能還流傳于與契丹族有地域關系的靺鞨族及其它諸游牧民族中，因為諸史記載契丹這一現象時，總是與靺鞨聯系起來，所謂“其俗頗與靺鞨同”。在古代，凡重大事件都要舉行祈禱，通常情況下是由巫師或部族頭領主持，而巫師和頭領又常常是合而為一的。游牧轉場或長途遷徙是大漠草原游牧人的生活特點，但是轉場或遷徙過程會遭遇巨大的風險，牧人們希望通過虔誠的祈禱來規避風險。禱詞中雖然沒有天地以及其他神的字眼，但是里面卻隱含著對天神地祗的依賴和敬畏。古代史籍之所以把它記述下來，說明“酹酒祝詞”已成為契丹人精神生活中最重要的內容之一，并廣為流傳且影響到其它游牧族。“酹酒祝詞”在一定程度上流露出人類把福禍視為大自然的賜予，所以虔誠的祈禱就成為他們生活的重要組成部分。今天看起來寥寥數語，但在早期契丹部族看來那卻是一種神秘的精神力量，通過一次又一次的祈禱，喚起全族人對未來生活的希望。“酹酒祝詞”的主持者由于所處的特殊地位，自然成為整個部族精神領袖。他們通過像“酹酒祝詞”之類的巫事活動，鼓舞著族眾，克服困難，勇敢面對未來。

巫師或部族頭領通過格種巫事通神活動，樹立在部族中的威望，實力不斷發展，最后掌控全族。早期大巫及其巫事活動有時會左右全族的政治走向。下面一條史料反映了契丹建國前的巫教現象：“后有一主，號曰迺呵，此主特一髑髏，在穹廬中，覆之以氈，人不得見。國有大事，則殺白馬灰牛以祭，始變人形，出視事，已，即入穹廬，復為髑髏。因國人竊視之，失其所在。復有一主，號曰喎呵，戴野豬頭，披豬皮，居穹廬中，有事則出，退復隱入穹廬如故。后因其妻竊其豬皮，遂失其夫，莫知所如。次復一主，號曰晝里昏呵，惟養羊二十口，日食十九，留其一焉，次日復有二十口，日如之。是三主者，皆有治國之能名，余無足稱焉。”[3]這一看似荒誕的記載僅見于《契丹國志》卷首《契丹國初興本末》。古代學者對契丹族的這一早期傳說有不同的看法。葉隆禮評論道：“異矣哉！氈中枯骨，化形治事；戴豬服豕，罔測所終。當其隱入穹廬之時，不知其孰為主也，孰為之副貳也，荒唐怪誕，訛以傳訛，遂為口實，其詳亦不可得而詰也。”《輟耕錄》載楊維禎“三史正統辨”之觀點說：“吾嘗究契丹之有國矣，自灰牛氏之部落始廣，其初枯骨化形，戴豬服豕，荒唐怪誕，中國之人所不道也。”[4]這一“中國之人所不道”的“荒唐怪誕”見解，是宋元中原漢人因對北方草原游牧民族宗教文化的不了解而得出的結論。而對滿洲薩滿巫教文化有深刻認識的乾隆皇帝就提出了不同的觀點：“（《契丹國志》）志中之事跡，如祭用白馬灰牛，氈中枯骨變形視事，及戴野豬頭披皮之類，雖跡涉荒誕，然與書詩所載簡狄吞卵姜嫄履武復何以異。蓋古神道設教，古今胥然，義正如此，又何信遠而疑近乎。”[5]《契丹國志》記述的契丹先祖傳說就是契丹巫教“神道設教”的產物，現代學者大都把它作為探討契丹族源的線索。從民族民俗學的角度看，這個傳說是極其珍貴的民族學資料，它是契丹薩滿巫教的一種復雜而神秘的儀式，所謂“迺呵”、“喎呵”、“晝里昏呵”應是薩滿巫教祭祀、祈禱活動中身份極高的大巫神。他們分別以契丹族祖先附體的神秘方式出現，以引起人們的敬畏和懷念，并把祭祀神秘化。號曰“迺呵”的大巫師是在契丹族發生兵戎或大的自然災害時主持祭祀祈禱活動的，而號曰“喎呵”、“晝里昏呵”的祭祀祈禱則與畜獵農事有密切的關系。專門為祭祀設置的穹廬，絕對禁止除主祭以外之人靠近或窺視。至于“骷髏”、“野豬頭”、“豬皮”、“白馬灰牛”、“羊”無疑均是大巫師們做法的道具。青牛和白馬是契丹部族古老的圖騰信仰，反映了契丹族最初的起源、部族分化情況。“因國人竊視之，失其所在”，“其妻竊其豬皮，遂失其夫”，有渲染祭祀神秘的意味，借此樹立巫師的權威。

我們應從契丹早期的歷史磨難中去探索巫教。契丹從宇文鮮卑部落體系中分出，后又與庫莫奚分背。獨立的契丹所面臨的最緊迫的問題是如何迅速壯大起來，僅僅靠自己氏族的繁衍是不可能的，必須兼并其他氏族、部落或吸納其加盟。解決的方式一是武力，二是借助宗教的力量，有時宗教比武力更有威力。契丹的祖先于是便竭力神化薩滿巫教，以增加契丹人的信心及凝聚力，并借助薩滿巫教同化與之有密切聯系的諸氏族部落，壯大自己的力量。從這個角度看薩滿巫教神秘儀式，也許一切都能說得通了。

二

契丹專制政權的建立以及后來的不斷壯大，是太祖太宗以來數代人共同努力的結果，但不可否認原始宗教在游牧政權建立過程中的巨大作用，因為宗教領袖就是政權締造者中不可或缺的成員，它是人們心中的神，神能通天，他的言行代表著天的意志。民眾中關于他們極具誘惑力的神秘傳說更增加了人們對他們崇敬。在阿保機化家為國的過程中，以神速姑為首的原始巫教起了重要的作用。

《遼史》各部分都零星記載了神速姑其人其事。《遼史·太祖紀》載諸弟之亂：“剌葛遣其黨寅底石引兵徑趨行宮，焚其輜重、廬帳，縱兵大殺，皇后急遣蜀古魯救之，僅得天子旗鼓而已。其黨神速姑復劫西樓，焚明王樓。”《遼史·國語解》：“神速姑，宗室人名，能知蛇語。”《遼史·國語解》：“龍錫金佩，太祖從兄鐸骨札帳下蛇鳴，命知蛇語者神速姑解之，知蛇謂穴旁樹中有金，往取之，果得金，以為帶，名龍錫（賜）金。”這些史料表明，神速姑與遼太祖為同部同氏族和同姓氏的人，就是第一條史料中所說的“宗室”之人，可知神速姑與遼太祖耶律阿保之間的親族關系不會太遠。而“龍錫金佩”的發生地，是在鐸骨札的“帳下”，顯然，鐸骨札與神速姑二人就是這場天降“神異”的始作俑者。這說明他們是在幫助遼太祖奪取契丹汗位，或者說他們都是阿保機的積極追隨者。但他們的作用是不同的，從上引史料看，神速姑的作用似乎更為重要，因為他居然能夠聽得懂蛇的語言，神速姑有這種“神奇”的本領，說明他是當時契丹社會中為數不多的能夠“通天徹地”的“神奇”人物，也就是后來在《遼史》中習見的“大巫”、“太巫”甚或“神巫”之類。

神速姑等人“神道設教”，在阿保機建立政權過程中的作用，從907年正月阿保機準備取代遙輦氏痕德堇可汗登上汗位前與他人的對話中就可略知一二：“會遙輦痕德堇可汗歿，群臣奉遺命請立太祖。太祖辭曰：‘昔吾祖夷離堇雅里嘗以不當立而辭，今若等復為是言，何歟?’曷魯進曰：‘囊吾祖之辭，遺命弗及，符瑞未見，第為國人所推戴耳’。今先君言猶在耳，天人所與，若合符契。天不可逆，人不可拂，而君命不可違也。太祖曰：‘遺命固然，汝焉知天道?’曷魯曰：‘聞于越之生也，神光屬天，異香盈幄，夢受神誨，龍錫金佩。天道無私，必應有德。我國削弱，齮龁于鄰部日久，以故生圣人以興起之。可汗知天意，故有是命。且遙輦九營棋布，非無可立者，小大臣民屬心于越，天也。’昔者于越伯父釋魯嘗曰:‘吾猶蛇，兒猶龍也。’天時人事，幾不可失。……應天順人，以答顧命，不可失也。太祖乃許。明日，即皇帝位，命曷魯總軍國事。”[6]由此看來，阿保機奪取了遙輦氏世選可汗的權利，是在痕德堇可汗病歿之際，又與腹心之人反復權衡之后決定的。但是，阿保機能夠奪取汗位，主要還是因為有一批追隨和支持者的幫助，他們以遙輦氏可汗不能任事，天命以去為由，取消了遙輦氏的世選可汗的特權，認為只有阿保機才能夠當此大任。從曷魯的敘述來看，阿保機能夠當此大任的理由是：第一，自始祖時已經被部民擁戴，只是因“不當立”而任部落夷離堇的職務。現在，這種“不當立”己經轉變為“應天順命”了。這就是既有痕德堇可汗的遺命，又是眾望所歸，“興王之運，實在今日”。第二，符瑞屢現。首先，阿保機出生前，已經“母夢日墜懷中，有娠。及生，室有神光異香”。[7]其次，阿保機在部落任事時，又“夢受神誨”，為部落事務做出了重要貢獻；再次，天降大任，“龍錫金佩”予阿保機，表達的是上天意志:“生圣人”以救部落生民。這些符瑞現象應該都是神速姑等大巫“神道設教”的產物。所謂“龍錫金佩”——這個建立在神權意義上的社會輿論，確實收到了實效，而且，還可能收到了遠遠超過原來預期的社會效果。因此，這個具有宗教輿論性質的神話傳說，才成為阿保機取代遙輦氏出任契丹可汗的最有利的理由之一。

通過對于神速姑其人其事的分析，我們還可以了解到這樣的歷史現象，即神速姑等人制造的宗教神學意義上的社會輿論，能夠輕易地取得部落民眾的信任，說明當時的契丹社會對原始宗教是極度崇拜的。

三

契丹建國后，以自然神崇拜、圖騰崇拜、天地祖先崇拜為主要內容的各種巫事宗教活動逐漸被融入禮儀制度中，成為遼代禮儀內容和形式的一部分。在《遼史·禮志》記載的諸多禮儀中都能看到契丹早期巫教的痕跡，而各級巫師則蛻變為各種禮儀活動的參與者。如“祭山儀”中的“設天神、地祗位”，“牲用赭白馬、玄牛”，“太巫以酒酹牲”[8]，“瑟瑟儀”中的“植柳天棚之東南，巫以酒醴、黍稗薦植柳，祝之”，[9]“孟冬朔拜陵儀”中的“巫贊祝燔胙及時服，酹酒薦牲”，[10]“歲除儀”中的“巫及大巫以次贊祝火神”，[11]“喪葬儀”中的“巫者祓除”、“太巫祈禳”，“再生儀”中的“太巫幪皇帝首”，“太巫奉襁褓、彩結等物贊祝之”，[12]等等，都是早期薩滿巫教活動的內容。

從上面的禮儀所顯露的巫教內容和環節看，遼代巫教在祭天地、祀祖先以及儀式舉行的各環節中都突出了通神的功能。太巫主要負責酹酒祭牲，祝詞祈禳，從而構成了遼代禮儀的一部分。遼代禮儀制度不僅能夠起到維護社會秩序的作用外，其在突出皇命神授、帝權至上的思想上，在凝聚契丹民族向心力方面，則發揮著不可或缺的作用。

嚴肅莊重的遼代禮儀制度尚且保留了契丹早期的薩滿巫教內容和形式，可想而知，在契丹部族民間，傳統薩滿巫教必然是大行其道，對生殖、長壽、豐稔、財富、太平、健康、能巧、順利等目標的祈求，以及對鬼祟、妖邪、疾疫、災害、禍患、夭亡、饑荒、傷敗等災異的攘除，13都離不開薩滿巫師，他們的各種巫事活動，使祈求者得到了心靈的慰藉。

注釋：

〔1〕[唐]令孤德棻，等.隋書(卷84).北狄[M].北京：中華書局,1974.1881.

〔2〕[唐]杜佑.通典(卷200).欽定四庫全書[M].北京：中華書局，748.

〔3〕[宋]葉隆禮.契丹國志(卷首).契丹國初興本末[M].上海：上海古籍出版社，1.

〔4〕[元]陶宗儀.南村輟耕錄(卷3)[M].沈陽：遼寧教育出版社，1998.7.

〔5〕[清]永瑢,等.四庫全書總目(卷首1).圣諭[M].北京：中華書局,1997年，乾隆四十六年十月十六日上諭.

〔6〕[元]脫脫.遼史(卷73).耶律曷魯傳[M].北京：中華書局，1974.1220～1221.

〔7〕遼史(卷1).太祖上.1.

〔8〕遼史(卷49).禮志一.834.

〔9〕遼史(卷49).禮志一.835.

〔10〕遼史(卷49).禮志一.838.

〔11〕遼史(卷49).禮志一.838.

〔12〕遼史(卷53).禮志一.880.

〔13〕陶思炎.中國祈鑲文化論綱[J].東南文化,1991,(6).

孫國軍,男，漢族，1963年生，教授，赤峰學院學報編輯部主任、執行主編、碩士生導師，研究方向:北方民族史、專門史；楊福瑞，1960年生，內蒙古赤峰市人，現為赤峰學院歷史文化學院教授，研究方向為專門史。