當代美學建設與身體性經驗

強東紅

當代美學建設與身體性經驗

強東紅*

在西方美學傳統中，對抽象理性和形而上觀念的追求一直占據主導地位，與此相對，普通人的身體感受和日常生活經驗一直備受輕視。不過，從馬克思以來，當代美學的發展逐漸開始重視普通人的日常經驗和身體性經驗。我國當代美學的發展深受西方理性主義傳統的影響，這并不利于構建以歷史唯物主義為基礎的馬克思主義美學，因此必須關注普通民眾的日常經驗和身體性經驗。

當代美學建設 當代美學的政治轉向 身體性經驗 日常經驗

總體來看，中國當代美學的發展深受康德美學和海德格爾美學的影響，往往呈現一定的形而上色彩和唯心主義色彩，這實際上不利于構建以歷史唯物主義為基礎的馬克思主義美學。在我看來，美學建設似乎不應該再把重點放在觀念和原則的抽象演繹和理論構建上，而是應該充分重視普通民眾的日常生活和日常經驗，將廣大人民的身體性經驗作為美學建設的現實基礎和立足點。

在西方美學傳統中，對心靈、理性、形而上和先驗世界的關注和追求一直占據主導地位，與此相對，普通人的身體感受、情緒欲望以及形而下的日常生活世界一直處于被支配的地位。盡管也有不少學者質疑這種形而上學傳統，但經由數千萬年長期進化形成的人類賴以存在的身體、與身體相聯系的感性欲望和形而下世界一直被視為低等粗鄙的東西而備受輕視。

在古希臘時期，柏拉圖無疑是美學的集大成者，他對美學的概念、命題進行了一次重大的重新定位。在柏拉圖看來，觀念性的真理和形而上的理念才是最重要的，他說得非常清楚：“社會的法律書應當按照正義和理性來證明，當我們打開它之時，它是全部文獻中最杰出和最精湛之作；其他人的作品也應當與它相符，或者說，倘若表現出不一致，就會引起我們的輕蔑?！彼麑φx和理性的重視是以蔑視身體性的感官經驗為基礎的，他認為身體性的情緒和欲望只不過是人性中的低劣部分，必須給予嚴厲壓制。從這種哲學觀念出發，柏拉圖就對可以充分投射欲望、表達激情、激發想象的虛構和幻覺性的文學藝術感到非常擔憂甚至畏懼。他盡管也非常享受荷馬史詩給他自己帶來的巨大的魔幻般的快樂，但依舊把他所喜歡的赫西俄德、荷馬、俄耳甫斯和品達等詩人，從他觀念地和形而上學地演繹出來的烏托邦式的理想國中排斥出去。在他看來，這些詩人歪曲和虛構事實，詆毀貶損英雄和諸神，往往煽動激蕩并不適宜的情感，也就可能會腐蝕普通大眾的心靈。因此，藝術不僅無法呈現那些終極的真實和世界的本質，而且會妨礙大眾追求這種普遍的真理。柏拉圖認為，美是先驗的理念王國中的一種永恒形式，這種永恒形式展現出一種絕對的美和不可知的美，那種美本身沒有可以為人感知的客觀形式，不能被人看到、聽到、觸摸和感覺到，普通人無法領悟和把握，只有某些像他那樣的智者才能領悟到那種終極的來自天國的理性的美。

現在來看，柏拉圖學派的美學的局限是顯而易見的：它人為地制造了靈與肉、感性與理性、內容與形式的對立；它對靈與理性的推崇，對人的肉體和普通人的感性經驗的蔑視，實際上帶有明顯的貴族精英色彩；它對審美快感和身體快樂所表現出來的原始清教主義的鄙視，實際上是沒有充分認識到審美在改善生活和推動社會進步上的巨大功能；而且，柏拉圖的普遍之美實際上是一種虛無之物，在柏拉圖之后，會被轉換成各種特殊的神學概念。在漫長的中世紀，一些著名的神學家如普洛丁、奧古斯丁和阿奎那都是不折不扣的新柏拉圖主義者，許多基督徒將感官、肉欲和情緒視為妨礙他們分享上帝之光的魔鬼，甚至以折磨摧殘自己肉體的方式來尋求“永恒之美”并保持靈魂的“純潔”。文藝復興時期，隨著社會的日益世俗化，不少像培根、蒙田和莎士比亞那樣的杰出人士開始對人的身體有所關注，但基督教柏拉圖主義依然在發揮強大影響，相當多的學派依然在把剛剛冒頭的親近感覺肉體和普通人的世俗生活的文藝思潮推回到否定日常經驗的后柏拉圖主義模式中去。甚至直到17世紀，倡導關注肉體感覺和日常經驗的托馬斯·霍布斯，依然受到像夏夫茲博里那樣的無數頗有社會名望的上流人士的猛烈抨擊和嚴厲譴責。

一直到18世紀中期，鮑姆嘉通才在其奠基之作《美學》中對感覺和感性認識在哲學上給予足夠的重視，認為與身體密不可分的感性認識具有發展思想和構造良善生活的豐富潛能。由于宗教神學和理性主義的強大影響，西方學界在相當程度上忽視了鮑姆嘉通所提出的構建“感性學”（即美學）的主張。而且，頗為反諷的是，鮑姆嘉通所提出的美學本來旨在恢復感性或身體的地位，卻如沃爾夫岡·韋爾施說，并“沒有發展認識和解放感覺的策略，而是發展了控制感覺、消滅感覺和嚴格管理感覺的策略”。①沃爾夫岡·韋爾施：《重構美學》，陸揚、張巖冰譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第76頁。這種觀念把感性視為低等、粗鄙和生理性的本能以及“心靈的渣滓”，認為其過度膨脹將使人“滑向動物的狀態，以道德為苦役”，②格奧爾格·弗里德里希·梅爾語，轉引自沃爾夫岡·韋爾施：《重構美學》，第72頁。所以傾向于用文化規則來控制感性，而把感性與理性對立起來，且順理成章地使身體成為形而上觀念和抽象的邏輯法則的奴仆。

這一點在影響深遠的康德美學中表現得尤為典型?？档略噲D以審美來調和客觀與主體、理性與意志、認識與倫理和事實與價值的沖突，賦予審美承受人類共性的重負的救贖性角色，卻剔除了美學開創者鮑姆嘉通所倡導的對感性和情緒的關注。實際上，康德心儀的審美是對某種高級的理性化的形式特性的心靈靜觀，這種形式特性的基礎是共同普遍和先驗的抽象人性，其判斷原則是某種超乎感官之上的形而上的空虛干枯的道德觀念。①參見理查德·舒斯特曼：《實用主義美學》，彭鋒譯，北京：商務印書館，2002年，第22頁。這種觀念是通過晦澀難懂的句法和術語、糾纏扭曲的形而上的演繹而達成的，它的存在不依賴于自然世界、獨立于人的身體、超越感官感覺，而是與更為高級的、只有世界的道德創造者才能領會的先驗律令相一致。顯而易見，這種道德觀念，實際上摒棄了人們日常生活中血色豐潤的欲望、感情、興趣和愛好。如伊格爾頓尖銳地指出的，對于康德這位“嚴肅的清教徒式的圣哲來說……我們越是反對感情的沖動，我們在道德上就越可尊敬?！雹谔乩铩ひ粮駹栴D：《美學意識形態》，王杰、付德根、麥永雄譯，北京：中央編譯出版社，2013年，第67頁?？档碌牡赖路▌t在內容上徹底地反感性生活，它根本無視普通民眾的本能欲望、快樂欣悅、滿足幸福、善良仁慈和生產性與創造性的實踐活動。其目的在于，在更高法則或先驗律令的名義下說服人們壓抑和克制自己的感覺傾向，使其與自己的天性或自然分隔開來，而進入充滿純粹思維和智力游戲的超感覺世界的象征世界，在這里，客體或對象沒有感覺、欲望、使用價值和功利內容。這種道德法則根本不在乎男男女女的具體的日常需要、欲望情緒和文化存在。③參見特里·伊格爾頓：《美學意識形態》，第69頁。可以說，康德哲學崇尚的主體不是有血有肉和活生生的主體，而是抽象思辨、知性和形式的主體，其美學是一種與普通人的日常生活無關的形式美學?？档轮螅S多形而上學追隨者如費希特、謝林、黑格爾或叔本華，依然試圖重建那些形而上學虛空之中的城堡，如上帝、天意、絕對、心靈、理念、世界精神等，而遠離普通人的身體經驗和日常生活。

眾所周知，馬克思和恩格斯在費爾巴哈的唯物主義基礎上，徹底顛倒了柏拉圖主義和康德哲學傳統，重新顛倒了已經被唯心主義顛倒的東西，將幻想、理性和心靈這些精神性的力量奠基于物質性的社會存在之上。這種社會存在并非抽象的概念，而是具體的現實社會關系，即普通民眾的具體的酸甜苦辣和五味雜陳的日常生活和日常經驗，其物質載體就是處于特定歷史時空的具體的男男女女的普通身體。馬克思和恩格斯非常關注人的身體，認為“五官感覺的形成是以往全部世界歷史的產物”。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思認為人的本質是人有意識的勞動和生產，而人對這種生產力的意識，最初也是這種動物生存活動的產物。首先出現的是身體，是人的雙腳、雙腿、雙臂，尤其是他的雙手，而不是心靈或意識。恩格斯接著馬克思論述道，在人與自然發生關系的過程中，手的技巧日漸多樣化，以此為基礎，人才生產了意識、智力、語言和藝術創造力。馬克思的異化理論也以對身體的強烈關注和充分發展為出發點。在馬克思看來，在忘卻自己的精神力量產生于身體技能后，人們就會將精神力量錯誤地解釋為是一切文化成就的根源，這種人與身體的異化的根源就在于身體勞動與精神勞動的分工。一方面是被剝奪了財產的身體勞動者，他們從事著越來越機械的和摧殘自身身體的非人勞動，而越來越與自己的勞動成果相疏離。另一方面是支配著財產的精神勞動者，他們構想出各種道德、宗教、法律、哲學和美學的觀念，并把這些觀念作為客觀真理或神授法則強加于社會，從而證明社會結構、階層和現狀的合理性。因此，馬克思認為，要消除異化，就必須從根本上重新恢復人的感覺，重塑人的實踐和感性的活動，其徹底激進的手段就是廢除包括私有財產在內的現有社會秩序。而在消除了異化的共產主義社會，以身體為基礎的人的潛能將得到和諧發展和充分實現，全部成員的肉體力量與精神力量將達成一種自由游戲，人既是實現了精神自由的游戲人，又是解放了感性的審美的人?，F在看來，他對共產主義的表述帶有一定的理想主義色彩，但在對普通民眾的身體和日常生活的重視上，顯然要比以康德為代表的唯心主義傳統更以人為本和更具民主色彩。

馬克思之后，對身體理論作出杰出發展的理論家還有尼采、美國實用主義哲學家威廉·詹姆斯和約翰·杜威等。尼采認為身體具有一種強大的抵抗力量和巨大的動力性的能量，從生物學角度堅持“身體在譜系學和進化論上對心靈的優先性”。①參見?？瞬亍しò⑺梗骸睹缹W譜系學》，閻嘉譯，北京：商務印書館，2011年，第32頁。他對柏拉圖—康德傳統的理性主義進行了不遺余力的攻擊，認為這種傳統對身體本能的沖動、快樂和巨大的潛能充滿畏懼和懷疑，而倡導一種禁欲主義的反人性的美學。他甚至以康德為參照物，意欲創立一種藝術生理學或生理學美學，他認為耽溺于形式特性、心靈沉思、深奧術語演繹和觀念思辨的康德美學，實際上使人喪失了活動能力和實踐能力，他的哲學使得追隨他的人只能沿著他的觀念思辨而返回到柏拉圖的那種理念。威廉·詹姆斯認為，可塑的身體構造和身體感受決定了習慣、情感和連續自我認同感的形成，是心靈和意志的第一法則。約翰·杜威則推崇生氣勃勃的身體自然主義，認為身體與心靈不是二元對立的，而是一個身心統一體。這個身心統一體與社會環境密切相關，在本質上不得不與他人交往，相互交換能量、信息、情感和經驗，從而與他人發生聯系，并締結某種可以建構他自身的關系，這實際上與馬克思的理論是相通的。進入20世紀后，由于英美分析哲學的興起，身體理論又一次被遮蔽和非主流化。一直到第二次世界大戰之后，杰出的存在主義學者梅洛·龐蒂又開始倡導對身體的關注。他從現象學的學術理路出發，對身體的第一性進行了嚴密系統的哲學論證。在他看來，在現象學還原的意義上，一切真理觀念都基于身體的感知覺。盡管身體的感知覺有許多局限，但當對感知覺進行意識或心靈式的反思時，就會形成不必要和不準確的再現性解釋，這些理性解釋往往曲解了它們試圖解釋的基礎性經驗和行為，而本來這種經驗是可以用原初的感知進行解釋的。梅洛·龐蒂的身體理論成為許多激進知識分子如?？?、西蒙娜·波伏瓦和特里·伊格爾頓的哲學基礎，也對美國的新實用主義美學如舒斯特曼的身體美學產生了影響。

在我看來，伊格爾頓的身體倫理學尤其值得關注。他也認同身體是人類文化的先天、客觀和共有的根據，而更重要的是，他指出身體也是倫理道德的物質基礎：“正是終有一死的人體，那脆弱易毀、受苦受難、心醉神迷、貧窮困苦、相互依存、滿懷欲望、悲天憫人的身體，提供了所有道德思考基礎。”②特里·伊格爾頓：《理論之后》，商正譯，北京：商務印書館，2009年，第149頁。在伊格爾頓看來，是身體而不是啟蒙運動的空想，才表明道德是普遍的存在。身體是人和其他人在時間和空間延伸上共享的最有意義的東西，人的身體的同樣的生理構造，導致人必定在原則上能夠憐憫同類；人的身體的軟弱有限，導致需要他人的呵護照料和相互依存，而憐憫與同情又以物質上的相互依存為基礎。這就使社會主義式的團結互助和相互合作關系的締結不僅成為可能，而且成為人類社會得以發展進步的必需之物。眾所周知，康德哲學有一個致命軟肋，即道德是先驗的和不可論證的，而伊格爾頓實際上為這種道德在現實生活中找到了物質基礎，即普通人的有血有肉的身體。他認為，判斷一個社會進步與否，不在于它的觀念系統多么發達，而在于它是否有助于發展所有成員的豐富潛能。在倫理學意義上，社會的發展和進步不能以任何成員身體的畸形發展、極端異化或者犧牲損毀為代價。

從總體上來看，中國美學的建設深受西方美學理性主義傳統的影響，而且可以說，也在一定程度上染上了那傳統的貴族色彩和精英主義色彩。在當代美學政治轉向的浪潮中，西方馬克思主義傳統的理論家關于理性主義和形而上學傳統對普通民眾的日常生活忽視的反思，應該值得我們借鑒。在學理上和邏輯上，現在應該反思以某種理想觀念、抽象原則、歷史目的和先驗模式為判斷尺度的做法了。形而上的觀念往往與民眾的日常生活相脫離，每當抽象觀念與強權暴力相聯姻而生硬地付諸實踐時（這里姑且不論這種觀念是良善的還是邪惡的，是正確的還是錯誤的），往往會給廣大人民和社會生活帶來巨大災難。伊格爾頓曾多次指出，整個20世紀的腥風血雨和歷史浩劫似乎都與這種抽象觀念有關，都與對普通民眾的身體和身體性經驗的忽視有關。因此，至關重要的是，關注民眾的血色豐潤的日常生活經驗及其物質載體——有血有肉的身體。畢竟是軟弱有限的身體行走在這個殘酷荒涼的世界上，體驗著現實生活關系加在自己身上的限制和規定，感受著日常生活中的缺失、匱乏和痛苦，并探討著日常生活的意義、目的和可能的未來。

責任編輯：沈潔

*強東紅，男，1971年生。文學博士，咸陽師范學院文學與傳播學院副教授。本文為國家社科重大項目“當代美學的基本問題及批評形態研究”（15ZDB023）的階段性成果。