全面推進依法治國語境的法律與道德作用辨析

王治軍，葉勝紅

(1.北京社會管理職業(yè)學院 生命文化學院，北京 100091；2.中共中央黨校 研究生院，北京 100091)

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依法治國研究

全面推進依法治國語境的法律與道德作用辨析

王治軍1，葉勝紅2

(1.北京社會管理職業(yè)學院 生命文化學院，北京 100091；2.中共中央黨校 研究生院，北京 100091)

[摘要]在全面推進依法治國的過程中，道德的作用同法律一樣是不可或缺的。從微觀層面上來講，無論是國家的治理者還是被治理者，只有既遵守法律又遵守道德，國家才能安定有序。就國家的治理者而言，不僅要自覺帶頭遵守法律，更要有高于一般人的道德品質(zhì)與道德情操，對社會民眾發(fā)揮感化和激勵作用。就被治理者而言，僅有道德的教化與引領(lǐng)并不能確保所有的人都向善，還必須用法律的強制手段來懲治人作惡。從宏觀層面上來說，治國理政的策略和過程同樣既要合乎法律又要合乎倫理道德。國家的法律方針政策制定的程序要合乎法律，其內(nèi)容和體現(xiàn)的精神必須合乎道德，而在法律的執(zhí)行過程中，司法人員和行政人員的道德素質(zhì)則是法律內(nèi)涵的公平正義精神得以實現(xiàn)的關(guān)鍵。法律和道德不僅是治國理政的手段與工具，更是一種治國的精神追求。

[關(guān)鍵詞]國家治理；法律；道德；法治；德治

法律與道德有著諸多的共同點。作為社會規(guī)范的法律和道德都是源于遠古的習慣與風俗，源于古老的禁忌和宗教。更為確切的說，成文的法律應(yīng)該是與國家同時出現(xiàn)的，在此意義上道德比法律出現(xiàn)的更為久遠。兩者存在的基本目的都是調(diào)節(jié)人與人之間的各種社會關(guān)系，促進人際關(guān)系的協(xié)調(diào)，維護社會的公平與正義。無論是中國古代的思想家還是古希臘羅馬思想家對于這一點都有大量的論述。

這些年來，關(guān)于在國家治理的層面，是應(yīng)該側(cè)重于強調(diào)法律還是應(yīng)當側(cè)重于強調(diào)道德，始終是一個爭論的焦點，即依法治國與以德治國到底關(guān)系如何以及何者更為重要的爭論。這一問題的出現(xiàn)并不偶然，如果我們回顧歷史我們會驚奇的發(fā)現(xiàn)，在中國歷史上既有強調(diào)法治的法家思想，也有強調(diào)德治的儒家思想。后者尤為強調(diào)治國理政中道德因素的重要性。縱然現(xiàn)代社會不乏對其批判，認為它忽視了法律的作用，不合乎現(xiàn)代的法治精神等等。誠然現(xiàn)代社會有著復雜的各種社會關(guān)系與矛盾，不同于古代簡單而固定的人際社會關(guān)系，遠非道德就可以協(xié)調(diào)的。但是在國家治理上強調(diào)道德的因素的價值合理性并沒有過時，也永遠不會過時?，F(xiàn)代社會盛行商品經(jīng)濟，經(jīng)濟交換注重契約精神，注重經(jīng)濟社會生活中的游戲規(guī)則——用法律來保證公平正義的外在環(huán)境，但是同時還必須強調(diào)行為主體的誠信守約等道德素質(zhì)。如果我們從道德與法律發(fā)揮作用的不同方式上看，法律與道德的調(diào)節(jié)可以說是一前一后、一剛一柔 、一內(nèi)一外，“禮禁未然之前,法施已然之后”，“制禮以崇敬，立刑以明威”。所以理應(yīng)將兩者有機結(jié)合起來。下面就從推進依法治國這一國家治理的層面談?wù)劮膳c道德兩者內(nèi)在有機結(jié)合的關(guān)系。

一、國家治理者角度：不僅要守法更要尚德

黑格爾的《法哲學原理》最為深刻地揭示了倫理、道德、法律與國家之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。黑格爾從自由意志的定義在這一角度來定義法，法就是作為理念的自由[1]36。也就是說，法的確定的出發(fā)點是具有自由的意志，所以自由就構(gòu)成了法的“實體和規(guī)定性”。在黑格爾那里，道德是主觀的，抽象的、形式的法是客觀的，只有倫理才是主觀與客觀的統(tǒng)一，才是客觀精神的真實體現(xiàn)，倫理精神通過分化、中介而完成統(tǒng)一就是國家。所以黑格爾說，“國家是倫理理念的現(xiàn)實——是作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身”，而個人的自我意識則是“在國家中”，“在自己活動的目的和成果中，獲得了自己的實體性的自由”[1]253。黑格爾的這一分析理念對于我們探討道理與法律在國家治理中的不同作用及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)具有重要啟迪。

從微觀層面上來講，我們可以把一個國家的民眾劃分為治理者與被治理者(柏拉圖《理想國》中的用語)。誠然，由于社會生活的復雜性，一個人在一個領(lǐng)域中是代表公共權(quán)力的國家治理者，而一旦走出這一特定的范圍，他就與常人一樣，是被治理者。為了維持國家和社會的有序運作，無論治理者還是被治理者都必須遵守法律——法律面前人人平等，決不允許有凌駕于法律之上或者超越于法律之外的特殊公民的存在，這已經(jīng)成為現(xiàn)代國家的共識。但是國家和社會的治理者——現(xiàn)代意義上的國家公務(wù)員——要帶頭遵守法律，這只是對于他們的最低要求。社會與國家要求他們還必須有高于一般人的道德品質(zhì)與道德情操。非常遺憾的是，這一點現(xiàn)在還強調(diào)的遠遠不夠。而在傳統(tǒng)典籍中卻有大量的關(guān)于強調(diào)為官之道德重要性的論述。因為社會優(yōu)良道德風氣的形成，國家治理者言傳身教的作用尤為重要。這一“正人先正己”的道理不論是在古希臘柏拉圖的《理想國》中還是中國古代儒家的典籍中都有大量的論述。現(xiàn)在僅以《論語》為例說明。

在《論語》中有多處孔子關(guān)于為政者道德品德的論述，在這些論述中我們可以看到先秦儒家對于統(tǒng)治者道德品質(zhì)的強調(diào)，也同樣可以看到為政者道德品質(zhì)對于政令的順利執(zhí)行以及良好的社會道德風尚形成具有的先決作用。比如，季康子問政于孔子，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”(《論語·顏淵》)再如孔子說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！?(《論語·子路》)這些都是在強調(diào)為政者道德品質(zhì)的重要性，為政者應(yīng)當成為一般平民百姓的道德楷模。在儒家的另一部重要經(jīng)典《禮記》中則有：“政者,正也。君為正,則百姓從政矣。君之所為,百姓之所從也。君所不為,百姓何從?” (《禮記·哀公問》)這一論述同樣是在強調(diào)為官者必須有較高的道德水準，做百姓道德的模范，發(fā)揮引領(lǐng)社會風尚的作用。“君子之德，風；小人之德，草；草上之風，必偃” (《論語·顏淵》)形象生動地描繪了官員道德在社會生活中的感化和激勵作用。最近中紀委網(wǎng)站公布了山西等多地區(qū)官員的與經(jīng)濟犯罪并存的桃色事件和嫖娼通奸事件。這種事件的發(fā)生即是官員個人違反法律和違背公序良俗的有力證明，但是同時毫無疑問會對社會的道德風氣起到了極壞的影響。因為普通老百姓一定會彷徨與質(zhì)疑：官員可以這樣？一般百姓如此又何足為怪？難怪社會風氣如此不正，原來黨政官員也是這樣？黨政干部都是這樣，如何要求一般群眾？可見公務(wù)員道德水準是絕不能忽視的。從而啟示我們不僅要學習西方建構(gòu)一整套規(guī)約執(zhí)政行為的法律體系，把權(quán)力關(guān)進籠子里，更應(yīng)當積極借鑒傳統(tǒng)的道德資源，探索加強執(zhí)政者道德建設(shè)的途徑，絕不能因為強調(diào)法治建設(shè)而忽視公務(wù)員道德建設(shè)。

二、被治理者角度：道德教化與法律規(guī)范缺一不可

從被治理者角度看，僅僅強調(diào)能夠遵守法律也是遠遠不夠的。道德的作用是引領(lǐng)人發(fā)自內(nèi)心的向善，法律的作用主要是止惡。就人的本性而言，可以說一半是天使一半是野獸。人縱然有超越自身擺脫獸性的一面，但是人的理性確實有限的，人的欲望也確實是沒有止境的。所以就如同柏拉圖所說，人類必須有法律并且遵守法律，否則他們的生活將像最野蠻的獸類一樣，因而亞里士多德把政治學作為倫理學的繼續(xù)。這都足以說明僅有道德的引領(lǐng)還是不夠的，并不能確保所有的人都向善，還必須用法律的強制手段來懲治人作惡。

在中國主張“人性惡”的荀子把法和道德都看作是止惡的手段。他說：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。”(《荀子·性惡》)這里的“禮義”，就有很強的規(guī)范性與強制性。他又說：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。”(《荀子·禮論》)另一個法家代表人物商鞅說：“不待法令繩墨而無不正者，千萬之一也?！?(《商君書·定分》)也就是說，使人發(fā)自內(nèi)心的向善的道德很好，但有這樣道德修養(yǎng)的人太少了，沒有法律的懲戒作為保證不足以保證所有的人不為惡。由此法家認為治理國家只能靠所有人都不得不遵循的法，而不能靠少數(shù)人所遵行的道德。但是法家一味地強調(diào)嚴刑峻法而忽視道德的作用，這亦我們必須看到的。儒家的思想則恰恰補足了這一點。

與法家的治國方略正好相反，儒家在人性善的基礎(chǔ)上大力強調(diào)治國以德。在我們今天看來，這種“德治”的思想主要包括兩方面內(nèi)容：一是統(tǒng)治者或統(tǒng)治集團要實行德政，實行勤政廉政，而不能實行苛政與暴政；二是對廣大人民進行道德教育，所謂的文治教化。就德政而言，孔子就提出了“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(《論語·為政》)。這種主張為后代政治家、思想家們所繼承和發(fā)展，形成了治國理政的根本傳統(tǒng)；孟子更是旗幟鮮明地反對刑罰暴政而倡導道德教化，所謂“以力服人者,非心服也，力不贍也； 以德服人者,中心悅而誠服也”(《孟子·公孫丑上》)。孟子進一步將道德領(lǐng)域延伸為政治領(lǐng)域，從“以德行仁”推擴出“王天下”的王道政治，但是也并不反對刑罰。“貴德而尊士，賢者在位，能者在職，國家閑暇。及是時，明其政刑” (《孟子·公孫丑上》)?？梢娙寮译m然主張德政教化，但是也并不是截然反對刑罰，而是強調(diào)一種“德主刑輔”的觀點。比如在教化與刑政的關(guān)系上，孔子主張“寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和” ，君子既要“懷德”，又要“懷刑”，在德治教化不起作用的時候，還是要用刑的；董仲舒進一步提出“刑者德之輔”，“教，政之本也；獄，政之末也”。簡言之，儒家德治思想強調(diào)德法并重恩威并施以道德?lián)P善以法律懲惡，所謂“制禮以崇敬，理刑以明威”，并且期望通過道德教化達到最終去除刑罰的目的。這種通過道德教育啟發(fā)人們自覺遵禮守仁，輔之以法律最后實現(xiàn)天下大治的社會治理模式，是歷代統(tǒng)治者極力追求的方向。而孔子所言：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格” (《論語·為政》)，則清晰明確地概括了在治國理政過程中德法并用的內(nèi)在根源和發(fā)揮作用的機理。

三、治國理政策略與過程：法律與道德交互作用有機統(tǒng)一

從宏觀層面上來看，治國理政的策略和過程同樣是既要合乎法律又要合乎道德。為了有助于闡述清楚這一問題，我們有必要先梳理一下德治、人治與法治這三個概念。

首先說德治?！吨軙酚涊d：“皇天無親，惟德是輔”，就是強調(diào)統(tǒng)治者治理國家不能靠刑殺，而要采取懷柔政策體察民情施以恩惠，要德刑并用。這充滿了一種體恤民生的人文主義精神。孔子將其發(fā)展成為“為政以德”，明確的以此來反對苛政，并提出“苛政猛于虎”的經(jīng)典論述。孟子進一步提出“仁政”的主張。在我們今天看來，這不僅僅是在強調(diào)統(tǒng)治者要有仁德素質(zhì)和言傳身教，更是強調(diào)體恤民生關(guān)懷民眾的一種充滿人文精神的治國理念。后世思想家把這一點片面夸大，甚至提出統(tǒng)治者個人品德的善惡對于民眾具有極大的教化感染作用。對于這一點的關(guān)注甚至超過了對于作為制度與外在規(guī)范的法律法規(guī)的重視程度。比如：“政者，正也。君為正，則百姓從政矣。君之所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從？”(《禮記·哀公問》)似乎認為統(tǒng)治者的道德品行甚至可以決定國家的治亂興衰生死存亡。由此我們可以觀察到，這種觀點首先是極力強調(diào)必須由賢人執(zhí)政，執(zhí)政者必須“正”——堅守公平正義。這一點至今仍然值得我們借鑒。另一方面，這種觀點在現(xiàn)代人看來似乎有一點缺陷，就是對于法律在治國理政中的作用沒有給予足夠的重視。這種觀念在中國歷史上可謂影響深遠。人們習慣把國家社稷的生死存亡、億萬蒼生的安危福祉都依托在具有高尚品德的統(tǒng)治者身上。比如把歷史上的盛世歸功于有道明君，而國家的混亂歸結(jié)于無道的昏君，就是一個典型例證。但是在這種人治之下，并不是沒有法律，也并非治理國家不依靠法律，而是沒有形成現(xiàn)代意義上的“結(jié)合了意志的普遍性和對象的普遍性”[2]43的法律，也沒有實現(xiàn)“任何人，不論他是誰，擅自發(fā)號施令都絕對不能成為法律”[2]43這一原則。事實上在這種體制下法律雖然依然存在，但是少數(shù)領(lǐng)導者或者組織是游離于法律之外的，他們是不受到法律的約束的。比如皇帝的命令就是法律，當然皇帝是不受法律約束的，“刑不上大夫”更是表明了具有超越于法律之外特權(quán)階層的存在。更為重要的是，在這種國家治理方式中沒有現(xiàn)代西方意義上的一部憲法對于行政權(quán)力程序范圍限度等進行約束，來避免公權(quán)力對于公民個人私權(quán)利的侵犯。因此，當老百姓被貪官污吏陷害遭遇不公正時，只能盼望向圣明的皇帝來伸冤。這種心理情節(jié)，在當今社會還隱隱的存在著。

法治作為一種治國理念，是現(xiàn)代資產(chǎn)階級提出來的。法治的提出并非是對德治的否定，也并不是不承認道德在國家治理過程中所發(fā)揮的重要作用，而是強調(diào)對“人治”策略下的公權(quán)力予以約束，強調(diào)法律具有至高無上的權(quán)威，強調(diào)在法律面前人人平等，無論是國王還是各級官吏，無論是執(zhí)政黨、在野黨還是各種宗派組織，等等，都必須完全在法律框架之內(nèi)活動，各級政府官員職權(quán)法定、程序法定，沒有任何個人或者組織可以超越權(quán)力，濫用權(quán)力。如同美國思想家潘恩所說，“在專制國家里，國王是法律；在民主國家里，法律是國王”[3]14。資產(chǎn)階級法治理念的最大的進步性就是用法律約束和限制執(zhí)政者的執(zhí)政行為，把權(quán)力關(guān)進了法律的牢籠，避免了公權(quán)力對民眾的侵害。這啟示我們應(yīng)當進一步規(guī)范各個黨派各個社會團體的活動范圍，嚴格將其限制在法律的框架之內(nèi)，尤其是要用法律規(guī)范作為執(zhí)政黨的共產(chǎn)黨的執(zhí)政方針執(zhí)政策略執(zhí)政過程，進一步維護憲法與法律的神圣權(quán)威。

從國家治理的策略與過程來講，也就是說在國家的法律方針政策的制定及其實施過程中，是沒法說清楚法律和道德何者在先何者在后，何者更為重要的。事實上兩者是扭在一起的，不僅要合乎法律而且要合乎道德。首先，一個國家的法律方針政策的制定，必須以道德為基礎(chǔ)。羅馬法學家烏爾比安曾經(jīng)說：“法是善良和公正的藝術(shù)”，也就是說法律的精神必須合乎公平正義，這就必然要求立法者具有較高的道德素質(zhì)，具有自由民主的精神和公平正義的情懷。只有這樣，他們才有可能制定出體現(xiàn)公平正義精神的國家法律與政策。正如比徹姆所說“法律常常以一定的道德信念為基礎(chǔ)——這些道德信念指導法學家們制定法律——所以法律能夠使道德上已經(jīng)具有最大的社會重要性的東西形成條文和典章”[4]17。反之，不具備倫理精神的立法者只能制定出沒有道德基礎(chǔ)的法。這種法同樣包括有立法者關(guān)于善與惡、是與非的價值判斷，同樣反映了立法者允許什么、限制什么、禁止什么的價值取向。但是這種法不僅難以實施，而且會使立法失信于民，使法律權(quán)威喪失殆盡。比如近幾年網(wǎng)上熱炒的西安市發(fā)生的強行墮胎事件、黑龍江河南等省發(fā)生的強行掘尸火化、河南周口強制平墳、安慶劈棺火化等行為賴以實施的法律就屬于此類。雖然確實存在這樣的法律規(guī)章，執(zhí)法者確實是在依法辦事，但是這樣的法毫無疑問是違背公序良俗的，是缺乏倫理精神作為法理基礎(chǔ)的。

在司法和行政過程中，司法人員和行政人員的道德素質(zhì)是法律內(nèi)涵的公平正義精神得以實現(xiàn)的關(guān)鍵。能否準確的把握立法宗旨是取決于執(zhí)法者素質(zhì)的，尤其是在自由裁量權(quán)的運用上和證據(jù)的采集上，執(zhí)法者秉持的價值觀念尤為重要。依法治國不僅需要公正立法，更需要司法公正！而司法活動能否公正，同樣取決于司法人員是否具有良好的法律職業(yè)道德，是否能夠在履行法律職務(wù)過程中明斷是非，以及他們用什么樣的價值觀念來衡量是否善惡。正如博登海默所說“當法律出現(xiàn)模糊不清和令人懷疑的情形時，法官就某一種解決方法‘是’與‘非’所持有的倫理信念，對他解釋某一法規(guī)或?qū)⒁粭l業(yè)已確立的規(guī)則適用于某種新的情形來講，往往起著一種決定性的作用”[5]378。顯然，這種是非善惡觀念的培養(yǎng)，絕不是法律所能夠解決的。

四、結(jié) 論

法律和道德不僅是治國理政的手段，更是一種治國的精神價值追求。在治國理政中我們要利用嚴格的法律來規(guī)范和排斥國家治理者的一切個人道德因素所可能形成的專斷，確保憲法所規(guī)定的“一切國家機關(guān)和武裝力量、各政黨和各社會團體、各企業(yè)事業(yè)組織都必須遵守憲法和法律。一切違反憲法和法律的行為，必須予以追究。任何組織或者個人都不得有超越憲法和法律的特權(quán)”[6]這一神圣原則的貫徹落實。毫無疑問，憲法這一規(guī)定同時又以開放的道德作為基礎(chǔ)的，體現(xiàn)著公平正義的永恒精神。道德是不成文的法律，法律只不過是成文的道德，兩者共同體現(xiàn)正義和善等道德價值。如果法律不以公共倫理為基礎(chǔ)，必然淪為統(tǒng)治者專制的工具?，F(xiàn)代法治必須避免將法律簡單地看成是治國的工具，同時也不應(yīng)當把道德作用治國的手段。公平正義原則是法律和道德的共同追求，正如羅爾斯在《正義論》中所強調(diào)的：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣。一種理論，無論它多么精致和簡潔，只有它不真實，就必須加以拒絕或修正；同樣，某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎蜅l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”[7]3。

[參考文獻]

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[2] [法]盧梭.社會契約論[M].李平漚，譯.北京：商務(wù)印書館，2011.

[3] 吳家麟.憲法至上是建設(shè)法治國家之關(guān)鍵[J]. 法商研究, 1998，(3).

[4] [美]湯姆·L·彼徹姆.哲學的倫理學[M].北京：中國社會科學出版社，1990.

[5] [美]博登海默.法理學：法律哲學與法律方法[M].北京：中國政法大學出版社，1999.

[6] 國務(wù)院公報. 中華人民共和國憲法[EB/OL]. (2004-3-14)[2015-3-17]. htt://www.gov.cn/gongbao/content/2004/content_62714.htm.

[7] [美]約翰·羅爾斯.正義論[M].何懷宏，等，譯.北京：中國社會科學出版社，1988.

〔責任編輯：崔家善焉涵〕

[中圖分類號]DF0；B82

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)01-0051-04

[作者簡介]王治軍(1968-)，男，河北香河人，講師，博士研究生，從事生命倫理學和生死哲學研究。

[收稿日期]2015-12-17